x. Anthony Cekada Całkowicie nieważne i pozbawione znaczenia - Święcenia biskupie według obrzędu z 1968 roku

Całkowicie nieważne i pozbawione znaczenia ^(*)

Święcenia biskupie według obrzędu z 1968 roku

KS. ANTHONY CEKADA ^(**)

 

Za: https://ultramontes.pl/cekada_niewazne_swiecenia.htm

Formatowanie tekstu nieznacznie zmienione, dodano jeden komentarz z gwiazdką.

 

 

 

„Gdy nie będzie już ważnie wyświęconych księży, wtedy uwolnią Mszę Łacińską”.
(O. Karol Pulvermacher OFMCap, były redaktor „The Angelus”)

„Pozostawcie skorupę, ale usuńcie jej zawartość”.
(Włodzimierz I. Lenin)

 

W latach 60-tych katolicy, którzy byli zaskoczeni posoborowymi zmianami w liturgii zaczęli się martwić czy sakramenty sprawowane wedle zreformowanych obrzędów są ważne. Przełomowym momentem dla Stanów Zjednoczonych był 1967 rok, kiedy Patryk Henryk Omlor ogłosił pierwsze wydanie swego studium: „Problem ważności mszy anglojęzycznej” (Questioning the Validity of Masses using the All-English Canon). Książka ta, jeszcze przed ogłoszeniem nowego porządku Mszy w 1969 roku (Novus Ordo), zelektryzowała słabe wówczas szeregi tradycjonalistów.

W miarę jak modernistyczni „reformatorzy” przerabiali obrzędy kolejnych sakramentów – bierzmowania, pokuty i ostatniego namaszczenia – tradycjonaliści poddawali w wątpliwość ważność tych sakramentów poszukując kapłanów sprawujących tradycyjną Mszę świętą i korzystających ze starych obrzędów.

Kapłaństwo było jedynym sakramentem, który nie wzbudzał wątpliwości tradycjonalistów, co było oczywiste, gdyż nie było powołań. Skoro wielu świeckich nigdy nawet nie widziało jak przebiegają święcenia, to jeszcze mniej wiedziało co sprawia, że święcenia są ważne. Dlatego problem jak i czy zmiany w liturgii zagroziły ważności święceń kapłańskich pozostawał zgoła nie rozpatrzony.

Zetknąłem się z tą kwestią na pierwszym roku studiów (1975-1976) w seminarium Bractwa Św. Piusa X, w Ecône, w Szwajcarii. Zwróciłem się do arcybiskupa Marcelego Lefebvre’a z pytaniem: czy moi konserwatywni przyjaciele z dawnego seminarium duchownego mogliby współpracować z Bractwem po święceniach. Arcybiskup zasadniczo wyraził zgodę, ale zauważył, że mogą wpierw potrzebować warunkowego wyświęcenia, ponieważ Paweł VI zmienił ryt święceń.

Arcybiskup wyjaśnił, że nowa forma (istotna treść) obrzędu święceń stała się wątpliwa z powodu usunięcia z niej jednego słowa. Nowa forma święceń biskupich – zdaniem arcybiskupa – była całkowicie inna i przez to nieważna.

Mimo powagi problemu, tylko niewielu tradycjonalistów rozważało treść posoborowych obrzędów święceń kapłańskich^[1], nawet gdy rozszerzył się zasięg Mszy indultowej. Msze tego rodzaju były coraz częściej sprawowane przez księży wyświęconych przez biskupów konsekrowanych w nowym obrzędzie. Księża ci należeli do takich stowarzyszeń, jak Bractwo Kapłańskie Św. Piotra. Jeżeli biskupi, którzy udzielili im święceń byli konsekrowani w sposób nieważny – to i sakramenty sprawowane przez tych kapłanów byłyby tak samo nieważne.

Sprawa powróciła po wyborze Benedykta XVI w r. 2005. Kard. Józef Ratzinger mianowany na arcybiskupa i kardynała przez Pawła VI został wyświęcony w nowym rycie dnia 25 maja 1977 roku. Czy ks. Ratzinger, abstrahując od sporu na temat sedewakantyzmu, jest przynajmniej prawdziwym biskupem?

Latem 2005 roku, francuski tradycyjny wydawca, Editions Saint-Remi, ogłosił pierwszy tom Rore Sanctifica^[2], zbioru wydanego w formie książki, w którym zebrane zostały dokumenty i komentarze na temat rytu święceń biskupich ogłoszonego przez Pawła VI. Studium to, przedstawiające na okładce umieszczone obok siebie zdjęcia Ratzingera i Przełożonego Generalnego Bractwa Św. Piusa X, biskupa Bernarda Fellay’a, stwierdza, że nowy obrzęd jest nieważny.

To naturalnie wzbudziło zainteresowanie zwierzchników Bractwa Św. Piusa X w Europie, którzy wówczas negocjowali z Benedyktem XVI w celu uzyskania specjalnego statusu w kościele posoborowym. Jak przełożeni Bractwa Św. Piusa X mogli kierować nadzieje tradycjonalistów w kierunku papieża, który może nawet nie jest biskupem?

Dominikanie z tradycjonalistycznego klasztoru związanego z Bractwem Św. Piusa X w Avrillé we Francji, natychmiast podjęli się zadania przekonywującego rozstrzygnięcia kwestii na rzecz ważności nowego obrzędu. Jeden z nich, o. Pierre-Marie OP, napisał dość długi artykuł na rzecz tej tezy, który Dominikanie opublikowali w swoim kwartalniku, Sel de la Terre^[3]. ^(***)

Thilo Stopka, dawny seminarzysta Bractwa Św. Piusa X w Europie, zbadał wnioski o. Pierre-Marie, i z kolei ogłosił w Internecie nader obszerne i cenne badania, aby odeprzeć wnioski tamtego.

Tymczasem oficjalny periodyk Bractwa Św. Piusa X w Stanach Zjednoczonych, The Angelus, natychmiast przetłumaczył na język angielski artykuł o. Pierre-Marie, publikując go w dwóch kolejnych numerach (grudzień 2005 i styczeń 2006) pod tytułem: „Dlaczego święcenia biskupie w nowym rycie są ważne” (Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid).

Moim zdaniem to śmieszne i wyjątkowo smutne, że tego typu artykuł ukazał się właśnie na łamach The Angelus. W sierpniu 1977 roku w Górnym Michigan spotkałem zasłużonego tradycjonalistę, Billa Hanna, który przywołał ulubione słowa o. Karola Pulvermachera, kapucyna współpracującego z Bractwem Św. Piusa X, który później był redaktorem The Angelus: „Gdy nie będzie już ważnie wyświęconych księży, wtedy uwolnią Mszę Łacińską”. Wydaje się, że o. Karol miał w sobie coś z proroka.

W artykule opublikowanym na łamach The Angelus, o. Pierre-Marie stwierdził, że święcenia biskupie w obrządku ustanowionym przez Pawła VI są ważne, ponieważ modlitwy używane przy wyświęcaniu biskupów w istocie są takie same, jak te, których używał Kościół katolicki (a) w obrządkach wschodnich, a także (b) w starożytności.

Proszę zauważyć, że Paweł VI podał dwa takie same argumenty gdy ogłaszał nowy obrzęd święceń w 1968 roku, i że oba są w sposób oczywisty błędne. Przerażające, szokujące jest to, że przełożeni Bractwa Św. Piusa X posiłkują się nimi, aby „sprzedawać” ważność tego obrzędu niczego niepodejrzewającym tradycjonalistom.

Dla wsparcia swego argumentu o. Pierre-Marie przedstawił na kilku tablicach porównanie różnych tekstów łacińskich. Omówienie tego problemu znajduje się w załączniku.

Co do pozostałej części tego artykułu, to większość czytelników prawdopodobnie nic na nim nie zyska. Chociaż bowiem o. Pierre-Marie powiedział, że „postępował zgodnie z metodą scholastyczną, traktując sprawę tak ściśle, jak to tylko możliwe”, to jednak wcale nie skupił się na jasnej odpowiedzi na dwa główne pytania:

(1) Jakie zasady stosuje katolicka teologia celem ustalenia czy formy sakramentalne są ważne czy nieważne?

(2) Jak te zasady stosują się do nowego obrzędu święceń biskupich?

Odpowiemy na te pytania i przedstawimy stosowne wyniki naszych rozważań. Nasze rozważania niekiedy mogą być nieco specjalistyczne – dlatego w ustępie XI podaję streszczenie, do którego czytelnik może przejść, jeżeli byłby nieco oszołomiony rozważaniami o Koptach, Maronitach, Hipolicie i tajemniczym Duchu rządzącym.

I. Reguły do zastosowania

Wpierw, dla pożytku świeckich czytelników, przeanalizujemy kilka zasad, które są używane celem ustalenia czy formy sakramentalne są ważne. Pojęcia te nie są skomplikowane.

A. Czym jest forma sakramentalna?

Podczas nauki katechizmu dowiedzieliśmy się, że sakrament to „zewnętrzny znak, ustanowiony przez Chrystusa dla udzielania łaski Bożej”.

„Zewnętrzny znak” w tej definicji oznacza to, co widzimy i słyszymy, kiedy sakrament jest udzielany – np. gdy kapłan polewa wodą głowę dziecka i wygłasza formułę „Ja ciebie chrzczę...”, itd.

Teologia katolicka naucza, że w każdym sakramencie ten zewnętrzny znak zawiera dwa występujące łącznie elementy:

• Materia: rzeczy lub czynności, postrzegalne zmysłowo (polanie wodą, chleb i wino, itd.).

• Forma: wygłaszane słowa, które powodują działanie sakramentu („Ja ciebie chrzczę...”, „To jest ciało Moje...”, itd.).

Obrzęd każdego sakramentu, niezależnie od tego jak wiele innych modlitw i obrzędów Kościół przepisał przy jego sprawowaniu, zawiera przynajmniej jedno zdanie, które zgodnie z nauką katolickich teologów, albo wedle orzeczenia Kościoła stanowi istotną formę sakramentalną.

B. Pominięcie formy

Wszyscy katolicy znają słowa przynajmniej jednej istotnej formy sakramentalnej: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego”. Jeśli podczas udzielania chrztu kapłan wypowie wszystkie inne modlitwy i odprawi wszystkie inne obrzędy, ale pominie tę jedną formułę, gdy wylewa wodę, to sakrament będzie nieważny (nie ma skutku), a łaska obiecana przez Chrystusa nie jest udzielana i dziecko nie będzie ochrzczone. Musi to być jasne.

C. Zmiany w obrębie formy

Pojawia się jednak inne pytanie: Co się stanie, jeśli treść formy sakramentalnej ulegnie zmianie? Jak to wpływa na ważność?

Odpowiedź zależy od tego czy zmiana treści dotyczy także znaczenia. Teolodzy wyróżniają dwa rodzaje zmian:

(1) Substancjalną. (Zmiana znaczenia, która unieważnia sakrament).

Dzieje się tak, „gdy zniszczone jest znaczenie samej formy (...) gdy słowa mają już znaczenie różne od zamierzonego przez Kościół”^[4].

Innymi słowy: gdy forma jest „zmieniona w taki sposób, że znaczenie zamierzone czy też ustalone przez Chrystusa już nie jest wyrażone całkowicie i odpowiednio”.^[5]

Zmiana substancjalna w formie sakramentalnej dokonuje się przez dodanie, pominięcie, zniszczenie, zmianę położenia czy wymianę słów w formie, czy też przez przerwanie formy w taki sposób, że już nie zachowuje takiego samego znaczenia.^[6]

Mamy oto dwa przykłady:

• Zniszczenie słów: Modernistyczny kapłan mówi: „Ja ciebie chrzczę w imię Matki, i Syna...”. Wprowadził nowe słowo, co zmienia znaczenie jednego z istotnych elementów formy – zastępuje Ojca. Chrzest jest nieważny.^[7]

• Pominięcie słów: Młody, nerwowy kapłan, który nie pamięta formy mówi: „Ja chrzczę w imię Ojca, i Syna...”, zapominając o słowie „ciebie”. Albo inaczej, wypowie słowo ciebie, ale przeoczy słowo chrzczę. Ponieważ forma sakramentalna musi jakoś wyrażać tego, kto otrzymuje chrzest, jak również sam fakt udzielania chrztu, to pomięcie słowa ciebie albo chrzczę zmienia znaczenie i sprawia, że forma jest nieważna.^[8]

(2) Przypadłościową. (Znaczenie pozostaje to samo, sakrament pozostaje ważny).

Taka zmiana nie zmienia istotnie znaczenia.

Na przykład: Zamiast powiedzieć: „Ja ciebie chrzczę...”, kapłan mówi „Ja ciebie obmywam w imię Ojca...”. Ponieważ zastąpił tylko jedno słowo w formie jego synonimem („chrzcić” po grecku znaczy „obmywać”), dlatego znaczenie pozostało takie samo, a zmiana była tylko przypadłościowa i chrzest jest ważny.^[9]

Różnica między zmianą substancjalną a przypadłościową stanowi klucz do zbadania ważności formy święceń biskupich z 1968 roku. Jeśli nowa forma stanowi substancjalną zmianę znaczenia, to obrzęd jest nieważny.

D. Użycie formy Rytu Wschodniego

Formy rytów wschodnich Kościoła katolickiego używane przy udzielaniu sakramentów czasami znacznie różnią się, co do słów, od sformułowań używanych w rycie łacińskim. Ale substancjalnie znaczenia są zawsze takie same.

Na przykład: W rycie ukraińskim używa się następującej formy sakramentu Chrztu: „Sługa Boży N. jest chrzczony w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego. Amen”.^[10]

Forma ta zachowuje każdy element, o którym teologowie mówią, że musi pojawiać się w ważnej formie chrztu: szafarza (przynajmniej niewyraźnie), udzielanie chrztu, przyjmującego chrzest, jedność Istoty Bożej, a także Trójcę Osób Boskich wymienionych za pomocą osobnych imion.^[11]

W przypadku wschodnich schizmatyków, którzy podporządkowali się papieżowi, Kościół zbadał ponadto modlitwy i ceremonie ich obrzędów sakramentalnych dla upewnienia się, że wolne są od doktrynalnych błędów i zawierają wszystko, co jest konieczne dla sprawowania prawdziwych sakramentów.

A zatem, jeśli biskup czy ksiądz udzielając sakramentu używa formy sakramentalnej dokładnie takiej samej jak zawarta w zatwierdzonej księdze liturgicznej Rytu Wschodniego, to można być pewnym, że sakrament będzie ważny.

Zasada ta będzie także występować w naszych rozważaniach, ponieważ o. Pierre-Marie większość swej argumentacji na rzecz ważności nowego rytu opiera na fakcie rzekomego występowania wspólnych elementów w formie konsekracji biskupich we wschodnim obrządku i nowej formie Pawła VI.

Podobnie twierdził także ks. Franz Schmidberger, jakoby nowa forma to „Ryt Wschodni” i nakłonił arcybiskupa Lefebvre do porzucenia jego pierwotnego stanowiska, a mianowicie, że nowy obrzęd święceń biskupich jest nieważny.^[12]

E. Wymagania dotyczące formy w przypadku kapłaństwa

Czego szczególnego szukamy w nowym obrządku święceń biskupich? Co muszą wyrażać słowa formy udzielającej kapłaństwa?

Pius XII, w swej Konstytucji Apostolskiej Sacramentum Ordinis podał główne zasady, kiedy oświadczył, że w przypadku kapłaństwa musi występować „jednoznacznie wskazanie skutków sakramentu, to znaczy mocy święceń i łaski Ducha Świętego”.^[13]

Zauważmy, że te dwa elementy muszą wyrażać jednoznacznie, to znaczy bez dwuznaczności, określony stopień święceń, który jest udzielany (diakonat, kapłaństwo albo biskupstwo) oraz łaskę Ducha Świętego.

Dlatego musimy się upewnić czy nowa forma jest rzeczywiście „jednoznaczna” w wyrażaniu tych skutków.

F. Kwestia święceń biskupich

W tym samym dokumencie, po przedstawieniu podstawowych zasad, Pius XII ogłosił, że następujące słowa, zawarte w Prefacji konsekracyjnej obrzędu święceń biskupich, są niezbędną formą sakramentalną dla udzielenia święceń biskupich:

„Dopełnij w Twym kapłanie pełnię Twojej służby, a ozdobiwszy go blaskiem wszelkiej chwały, uświęć go rosą niebiańskiego namaszczenia”.^[14]

Forma ta jednoznacznie oznacza następujące skutki sakramentalne:

(1) „Pełnię twojego kapłaństwa”, „blask wszelkiej chwały”, czyli moc biskupstwa.

(2) „rosę niebiańskiego namaszczenia”, czyli łaskę Ducha Świętego.

Problem polega więc na tym, czy nowa forma czyni to samo.

II. Pochodzenie nowego obrzędu

W 1964 roku Paweł VI powierzył wprowadzenie zmian liturgicznych II Soboru Watykańskiego nowej instytucji watykańskiej zwanej „Consilium”. Organizacja ta składała się z kilkuset duchownych, podzielonych zgodnie z zakresem ich kompetencji na 39 „grup badawczych”. Sekretarzem i rzeczywistą głową był o. Annibale Bugnini, liturgiczny modernista i domniemany wolnomularz, który napisał soborową „Konstytucję o Liturgii świętej”.

Grupa badawcza numer 20 miała za zadanie „zreformować” obrzędy sakramentu kapłaństwa. Na jej czele stanął benedyktyński zakonnik o. Bernard Botte (1893-1980), ekspert w dziedzinie liturgicznych języków orientalnych, kolejny liturgiczny modernista.

Najsłynniejszym dziełem tego autora na gruncie naukowym było nowe wydanie krytyczne „Tradycji Apostolskiej Hipolita” (The Apostolic Tradition of St. Hippolytus), czyli zbioru starożytnych chrześcijańskich tekstów liturgicznych.^[15] Jeden z nich miał stać się Drugą Modlitwą Eucharystyczną w Nowej Mszy, po odjęciu wzmianek na temat szatana, piekła, zbawienia wyłącznie w Kościele i kapłana – ofiarnika.

O. Botte zaproponował, aby jeszcze jeden tekst z tego samego zbioru został wprowadzony do obrzędu święceń biskupich, dla zastąpienia tradycyjnej Prefacji konsekracyjnej. Jego zdaniem dawna Prefacja miała „ubogą zawartość doktrynalną”, była ukierunkowana „prawie wyłącznie na liturgiczną aktywność biskupa”, była „słabo zrównoważoną, hybrydową formułą”.^[16] Potrzebne było coś innego, co lepiej wyrażałoby teologię soborową.

Modlitwa święceń biskupich pochodząca od Hipolita – twierdził o. Botte – przetrwała w „bardziej rozwiniętych” wersjach w syryjskim i koptyjskim obrządku wschodnim. Jej użycie w rycie rzymskim – głosił – mogłoby też „potwierdzić jedność ujęcia biskupstwa między Wschodem i Zachodem”, to znaczy poruszyłoby wschodnich schizmatyków, którzy także używali tych obrzędów. „To był argument ekumeniczny, który zdecydował”.^[17]

W ten sposób tekst o. Botte’a, wzięty prawie dosłownie z jego dzieła z 1963 roku, stał się nową Prefacją dla święceń biskupich, gdy Paweł VI ogłosił ją w czerwcu 1968 roku.^[18]

III. Forma Pawła VI

Paweł VI przeznaczył następujący fragment Prefacji jako nową formę dla święceń biskupich:

„Zechciej teraz na tego wybranego wylać moc Twoją, Ducha rządzącego, którego dałeś swemu umiłowanemu Synowi Jezusowi Chrystusowi, który został przez Niego zesłany na świętych Apostołów, którzy założyli Kościół w różnych miejscach, aby był Twoją świątynią dla nieustannej świetności i chwały Twojego imienia”.^[19]

Dyskusja w sprawie ważności święceń biskupich w nowym rycie koncentruje się na tym fragmencie.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że chodzi o wspomnienie Ducha Świętego. Jednakże nie pojawia się tutaj szczególna moc udzielanego kapłaństwa, pełnia kapłaństwa, którą stanowi biskupstwo, a co tak wyraźnie wyraża tradycyjna forma.

Czy zatem nowa jest w stanie udzielać święceń biskupich?

Aby na to odpowiedzieć zastosujemy zasady wyszczególnione w pierwszym ustępie naszego artykułu, przechodząc od mocniejszych do słabszych argumentów na rzecz ważności formy.

IV. Forma Rytu Wschodniego?

Pytanie: Czy nowa forma była stosowana w katolickim Rycie Wschodnim jako forma sakramentalna udzielania święceń biskupich?

Jeżeli tak, to byłby to najmocniejszy dowód na rzecz tego, że nowa forma jest ważna. Można by więc dowieść, że mieści się w ramach kryteriów Piusa XII podanych w związku z formą święceń kapłańskich, ponieważ podpada pod jego słowa „przyjęte i używane przez Kościół w takim zamyśle”.^[20]

W Konstytucji Apostolskiej wprowadzającej nowy ryt, Paweł VI powiada, że nowa Prefacja święceń biskupich jest wzięta z Tradycji Apostolskiej Hipolita (dokument ten będziemy rozważać w ustępie piątym), który ciągle jest w użyciu „w dużej części” dla święceń biskupich w dwóch katolickich obrządkach wschodnich, a więc koptyjskim i zachodniosyryjskim.

Na tej podstawie o. Pierre-Marie stwierdził, że: „Wykorzystanie formy, która jest w użyciu w dwóch niewątpliwie ważnych wschodnich rytach zapewnia ich ważność”.^[21]

Ale czy to stanowisko jest rzeczywiście słuszne? Czy forma Pawła VI rzeczywiście jest używana w dwóch wschodnich obrządkach?

Trzeba zatem (1) na podstawie podręczników teologii upewnić się, które modlitwy wschodniego obrządku święceń są traktowane jako formy sakramentalne, (2) przywołać te teksty, i (3) porównać je z formą Pawła VI.

Natychmiast pojawiają się dwie kwestie, obalające argument z obrządków wschodnich:

(1) Forma sakramentalna, którą Paweł VI ustanowił dla udzielania biskupstwa składa się zaledwie z jednego zdania. Jednakże formy obrządków wschodnich składają się z całej modlitwy, czy nawet z serii modlitw, długich na kilkaset słów.

W przeciwieństwie do tego, forma Pawła VI, która liczy tylko 42 słowa łacińskie, nie może być opisana jako forma, która pozostaje „w użyciu w dwóch na pewno ważnych wschodnich obrządkach”.

(2) Nikt też nie może twierdzić, że cała Prefacja Święceń Biskupich Pawła VI (212 słów w wersji łacińskiej) jest w jakiś sposób formą, która pozostaje „w użyciu w dwóch na pewno ważnych wschodnich obrządkach”. Prefacja ta rzeczywiście zawiera pewne zwroty, które znajdują się w formach obrzędów wschodnich, ale zawiera też znaczące pominięcia i zmiany. Zatem nadal nie można powiedzieć, że jest tożsama z jednym z nich.

A zatem nowa forma nie daje się zaliczyć do tych, które są „zaakceptowane i używane przez Kościół” jako sakramentalna forma udzielania święceń.

Teraz przedstawimy nieco szczegółów.

A. Forma rytu koptyjskiego?

Uniccy Koptowie wywodzą się od monofizyckich heretyków, twierdzących, że Chrystus miał tylko jedną naturę. Grupa ta po Soborze Chalcedońskim (451 r.) popadła w schizmę, była kierowana przez Patriarchę Aleksandrii w Egipcie, a później doznała głębokiego upadku (zob. załącznik).

W ciągu XIX wieku część Koptów porzuciła swe błędy i podporządkowała się papieżowi, tworząc wspólnotę unicką rytu koptyjskiego pod władzą Stolicy Apostolskiej.

W 1898 roku Synod koptyjski postanowił, że dla trzech głównych święceń w obrządku koptyjskim, „formę stanowi ta modlitwa, którą wyświęcający biskup odczytuje podczas nakładania rąk na wyświęcanego”.^[22]

Henryk Denzinger, znawca dogmatyki z 19-tego wieku, najlepiej znany z powodu swego Enchiridionu Symbolorum, zbioru tekstów dogmatycznych, wydał również zbiór tekstów liturgicznych Obrządków Wschodnich pod tytułem Ritus Orientalium. W długim wprowadzeniu do tego dzieła, Denzinger podał bliżej, że sakramentalna forma dla święceń biskupich w obrządku koptyjskim „to modlitwa Qui es, Dominator, Deus omnipotens, która w samym rytuale nazywa się modlitwą nałożenia rąk”.^[23]

Zauważmy, co następuje:

(1) Modlitwa ta jest Prefacją składającą się z około 340 słów w wersji łacińskiej.^[24] Natomiast forma Pawła VI liczy sobie tylko 42 słowa. Dlatego też tych dwóch form nie można ze sobą utożsamiać.

(2) Ta długa koptyjska forma wspomina trzy szczególne moce sakramentalne, właściwe tylko dla biskupa: „aby troszczyć się o wyświęcanie duchowieństwa zgodnie z wolą Bożą (...) zakładać kościoły i poświęcać ołtarze”.^[25]

Chociaż Prefacja Pawła VI, otaczająca nową formę zawiera wiele zwrotów, jakie znajdują się w formie koptyjskiej (w tym „Duch rządzący”, o którym będziemy mówić poniżej), to tych trzech zwrotów brak.

Pominięcie to jest szczególnie znaczące, ponieważ dyskusja na temat ważności formy Pawła VI toczy się wokół tego, czy wyraża ona dostatecznie moc udzielanych święceń, czyli biskupstwa.

B. Forma rytu maronickiego?

W V wieku część Syryjczyków przyjęła herezję monofizytyzmu i tak jak Koptowie popadła w schizmę po Soborze Chalcedońskim. Chrześcijanie ci zwani są też Jakobitami od Jakuba Baradajosa, który był potajemnie wyświęcony na biskupa w VI wieku i zorganizował tę wspólnotę.

Inni zachodni Syryjczycy, którzy sprzeciwili się monofizytyzmowi, zostali nazwani Maronitami (od męskiego klasztoru świętego Mara, gdzie znajduje się ich ośrodek). Większość Maronitów w końcu osiedliło się w Libanie, a znani stali się z powodu głębokiego oddania Stolicy Apostolskiej.

Maronici przejęli kilka zewnętrznych cech rytu rzymskiego (szaty liturgiczne, wystrój ołtarza, itd.), ale poza tym zachowali ryt antiocheński, a więc obrzędy jednej ze starożytnych stolic patriarchalnych.

Wedle Denzingera, forma święceń biskupich w obrzędzie maronickim składa się z następujących modlitw: „Deus qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas”, itd., oraz: „Deus deorum et Dominus dominantium”.^[26]

Porównanie tych modlitw z formą Pawła VI dowodzi, że:

(1) Forma maronicka jest Prefacją długą co najmniej na 370 słów, rozdzielonych nałożeniem rąk biskupa na głowę kandydata. Biskup modli się, aby kandydat otrzymał „wzniosły charakter biskupi”, a w dalszych modlitwach dwakroć prosi Boga o „udoskonalenie” Jego łaską i udzielenie pełni służby kapłańskiej.^[27] Forma ta nie ma nic wspólnego z formą Pawła VI.

(2) Na następnej stronie maronickiego obrzędu święceń Biskupich znajduje się modlitwa, która ma kilka zwrotów wspólnych z formą Pawła VI (na przykład gdy chodzi o „Ducha rządzącego”) i z jego Prefacją („rozwiązanie więzów”) ale mimo tego, nie jest to maronicka forma sakramentalna.^[28]

(3) Maronicka modlitwa, która najbardziej przypomina formę Pawła VI i Prefację święceń biskupich znajduje się tylko w obrzędzie konsekracji maronickiego patriarchy.^[29] O. Pierre-Marie przywołał rzeczywiście jej duży fragment, aby wesprzeć swe argumenty na rzecz ważności nowego obrzędu.

Jednakże, ta modlitwa nie jest formą sakramentalną dla udzielania święceń biskupich, gdyż stanowi tylko modlitwę ustanowienia Patriarchy Maronitów, który jest już biskupem w chwili objęcia funkcji.

C. Forma rytu syryjskiego?

Od XVII do XIX wieku, różni syryjscy biskupi jakobiccy, łącznie nawet z Patriarchą Antiochii, wyrzekli się swych błędów i podporządkowali się Stolicy Apostolskiej. W XIX wieku papież ustanowił katolicki patriarchat Antiochii rytu syryjskiego z siedzibą w Bejrucie (Liban). (W połowie XX wieku wielu katolików obrządku syryjskiego mieszkało w Iraku).

Syryjczycy, podobnie jak Maronici, zachowują obrządek antiocheński, ale trochę się one różnią.

Forma święceń biskupich w obrzędzie syryjskim, wedle Denzingera, składa się albo z tych samych modlitw, których używali Maronici, albo dodaje jeszcze modlitwę: „Deus, qui omnia per potentiam tuam”,^[30] odmawianej po nałożeniu przez Patriarchę prawej ręki na głowę wyświęcanego.

Porównajmy raz jeszcze ten obrzęd z formą Pawła VI:

(1) Forma syryjska liczy około 230 słów,^[31] natomiast u Pawła VI są 42 słowa, a więc znów to nie jest to samo.

(2) Forma syryjska wymienia specyficzną, sakramentalną moc właściwą święceniom biskupim jeszcze bardziej szczegółowo niż forma koptyjska: biskup może „wyświęcać kapłanów, namaszczać diakonów, poświęcać ołtarze i kościoły, błogosławić domy i dbać o powołania do dzieł kościelnych”.^[32]

I raz jeszcze, chociaż nawet forma Pawła VI i jego Prefacja zawierają kilka zwrotów obecnych w formie syryjskiej (np. „Ducha (...) rządzącego”, „karmienie [stada]”, „rozwiązywanie więzów”), to wyżej wymienione wyrażenia są nieobecne.

(3) W obrzędzie syryjskim, podobnie jak w maronickim, modlitwa, która najbardziej przypomina formę Pawła VI i jego Prefację to ta, która służy „wyświęceniu” patriarchy.^[33]

Jednakże, powtórzmy, to nie jest modlitwa sakramentalna święceń biskupich, co wynika z poniższych powodów:

• Syryjskie księgi liturgiczne przewidują ten sam porządek modlitw dla konsekracji biskupa i dla konsekracji Patriarchy, ale zawierają jedną różnicę w tekście. Otóż przy wyświęcaniu Patriarchy, kierujący obrzędem pomija modlitwę przeznaczoną jako forma święceń biskupich (jest to modlitwa „Deus, qui omnia per potentiam tuam”) i zastępuje ją „Modlitwą Klemensa”,^[34] która przypomina Prefację Pawła VI.

• W języku syryjskim używane są dwa różne terminy, aby odróżnić sakramentalny obrzęd święceń biskupa od niesakramentalnego obrzędu święceń patriarchy. Pierwszy obrzęd jest nazywany „nałożeniem rąk”, podczas gdy drugi jest określany mianem „powierzenia albo ustanowienia w ramach obowiązków”.^[35]

Syryjski liturgista wyjaśnia, że „W pierwszym przypadku [święceń biskupich], kandydat otrzymuje charyzmat, różny od tego, jaki posiadał (...) W drugim przypadku, patriarcha nie otrzymuje charyzmatu różnego od tego, jaki już posiadł w czasie, kiedy był wyświęcony na biskupa”.^[36]

D. Forma różna od rytów wschodnich

Tę część naszych rozważań rozpoczęliśmy od pytania: Czy nowa forma była stosowana w katolickim Rycie Wschodnim jako forma sakramentalna udzielania święceń biskupich?

Odpowiedź jest przecząca, gdyż:

• Forma Pawła VI różni się od form stosowanych w Rytach Wschodnich.

• W szczególności, długie formy Rytów Wschodnich wspominają albo doprowadzenie do pełni kapłaństwa, albo szczególną moc właściwą tylko dla biskupów (wyświęcanie kapłanów, itd.). W formie Pawła VI brak tego rodzaju wzmianki.

• W obrządku maronickim i syryjskim, modlitwa, która najbardziej przypomina Prefację konsekracyjną Pawła VI nie stanowi formy sakramentalnej, która służy udzielaniu święceń biskupich, ale jest niesakramentalną modlitwą ustanowienia Patriarchy, który zwykle już jest biskupem, gdy odbywa się ustanowienie go na urzędzie.

Nie można więc twierdzić, że forma Pawła VI jest ważna, gdyż jest w użyciu jako forma sakramentalna „w dwóch z pewnością ważnych obrządkach wschodnich”.

Forma ta nie znajduje się wśród tekstów „uznanych i używanych przez Kościół w tym znaczeniu”, a więc na tej podstawie nie można wykazać jej ważności.

V. Inna uznana forma?

Pytanie: Czy nowa forma była kiedyś używana jako forma sakramentalna dla udzielania święceń biskupich w jakimś innym obrządku przynajmniej na mocy milczącej zgody Kościoła?

Świadectwo tego rodzaju, chociaż nie jest tak mocnym dowodem na rzecz ważności jak użycie w jednym ze wschodnich obrządków katolickich, to jednak mogłoby dodać nieco wagi argumentowi o ważności nowej formy.

Wspomnieliśmy powyżej, że Prefacja święceń biskupich Pawła VI została niemalże dosłownie wzięta ze starożytnej modlitwy święcenia biskupów, która została opublikowana w edycji Tradycji Apostolskiej Hipolita ogłoszonej przez o. Botte w roku 1963. Prefacja ta podobna jest również do innych starożytnych tekstów, takich jak Konstytucje Apostolskie i Testament Pański.

O. Pierre-Marie posłużył się także tymi tekstami jako dowodem na rzecz tezy, że nowy obrzęd jest ważny.

Jaką mamy pewność, że (1) teksty te stanowią rzeczywiście formy sakramentalne używane do święcenia biskupów, oraz (2) że uzyskały przynajmniej milczące uznanie ze strony Kościoła jako takiego, to znaczy, że przynajmniej w szerokim sensie były „uznane i używane przez Kościół w tym znaczeniu”?

Niestety, jeżeli przez „pewność” będziemy mieli na myśli pewność wymaganą w katolickiej teologii moralnej dla przyjmowania lub udzielania ważnych sakramentów, to nasza odpowiedź musi być taka, że nie ma żadnej pewności. Od razu wchodzimy bowiem do mglistego świata dyskusji naukowych nad autorstwem, pochodzeniem, datowaniem, odtworzeniem i odczytaniem tekstów, które liczą sobie 1700 lat.

A. Tradycja Apostolska Hipolita?

Mamy tutaj nieco wstępnych problemów:

(1) Tożsamość autora? Znawca wschodnich liturgii, jezuita Jean-Michel Hanssens, poświęcił niemal sto stron, aby ustalić kim był Hipolit: czy to ten sam Hipolit, który brał udział w tworzeniu tablicy wielkanocnej? Czy to ten, który ma pomnik? Czy to ten, uważany za Rzymianina? A może Egipcjanin? Czy to doradca papieża? A może antypapież? Czy to kapłan Hipolit? A może biskup? Męczennik? Czy to jeden z kilku świętych w martyrologium?^[37] Najlepsze na co nas stać, to hipoteza naukowa.

(2) Pochodzenie? Skąd pochodzi Tradycja Apostolska? Jedni wskazują na Rzym, inni na Aleksandrię w Egipcie. Mamy kolejną hipotezę.

(3) Wiek? Jak datować ten tekst? „Zwykle” datuje się go mniej więcej na rok 215, ale „część dotycząca święceń mogła być poprawiona w czwartym wieku, aby uzgodnić tekst z bieżącą nauką i zwyczajami”.^[38]

Zwróćmy uwagę: „poprawiona”. Jeszcze więcej hipotez potrzeba, aby pokazać, które fragmenty tekstu zostały poprawione.

(4) Powaga rękopisu? Na ile możemy zaufać rękopisom? Przecież nawet ich nie mamy:

„Grecki oryginał dokumentu nie przetrwał do naszych czasów, za wyjątkiem kilku niepowiązanych fragmentów. Dlatego został odtworzony z zachowanego przekładu łacińskiego i z późniejszych wersji koptyjskiej, arabskiej i etiopskiej, a także na podstawie dzieł autorów z czasów późniejszych, co powoduje narastanie trudności w ścisłym ustaleniu tego, co napisał autor”.^[39]

Dlatego podtytuł edycji o. Botte’a z roku 1963 brzmi: Próba rekonstrukcji.^[40] Przynajmniej pół tuzina innych uczonych (Connolly, Dix, Easton, Elfers, Lorentz i Hanssens) podejmowało podobne próby.

O. Botte stwierdził, że rekonstrukcja może „zbliżyć nas tylko do pierwowzoru, ale nie do oryginału”.^[41] Zatem, mamy kolejną hipotezę, ale nawet to nie dostarczy nam oryginalnego tekstu.

(5) Użycie w liturgii? Czy tekst wiernie odzwierciedlał się w aktualnym użyciu?

„Nie tak łatwo ustalić co reprezentuje rzeczywiste użycie w porównaniu do wzorca”^[42] – powiedział o. Botte w 1963 roku. Modlitwy zawarte w Tradycji Apostolskiej dostarczają „wzorów, ale nie ustalonych formuł”.^[43]

W końcu przecież o. Botte powiedział, że co do Tradycji Apostolskiej Hipolita ”pochodzenie, czy to rzymskie czy egipskie nie jest naprawdę istotne. Nawet gdyby to był dokument rzymski, to nie powinien być postrzegany jako wyraz rzymskiej liturgii w trzecim wieku, gdy wiele miejsca pozostawało dla kreatywności celebransa”.^[44]

W ten sposób opasłe tomy badań naukowych dostarczają pewnego modelu modlitwy do odmawiania przy udzielaniu święceń biskupich, której jednak nie używano w sensie dosłownym. Nie budzi to właściwie naszego zaufania.

B. Konstytucje Apostolskie?

Z pewnością taki tytuł robi wrażenie, ale jest to „przekształcone zestawienie” trzech wcześniejszych stopni święceń. Wydaje się, że pochodzą z Syrii, a „powszechnie sądzi się, że są dziełem jakiegoś arianina [heretyka], który do pewnego stopnia sporządził raczej typową idealizację niż odtworzył rzeczywistą praktykę liturgiczną, którą znał”.^[45]

Czyżby więc zestawienie wybaśnione przez heretyka?

C. Testament Naszego Pana Jezusa Chrystusa?

Tytuł jest jeszcze bardziej sugestywny! Ale niestety tekst „prawdopodobnie” pochodzi z piątego stulecia i „wydaje się”, że powstał w Syrii.

Ponadto „chociaż powstał po grecku, to zachował się tylko w języku syryjskim, arabskim i etiopskim”. Podobnie jak Konstytucje Apostolskie wątpliwe jest na ile oddaje rzeczywistą praktykę.^[46]

A zatem wątpliwa praktyka historyczna?

D. Brak dowodów uznanego użycia

Rozważania w tym fragmencie rozpoczęliśmy od pytania: Czy nowa forma była kiedyś używana jako forma sakramentalna dla udzielania święceń biskupich w jakimś innym obrządku przynajmniej na mocy milczącej zgody Kościoła?

Nasza odpowiedź brzmi, że zgoła nie ma na to żadnego uzasadnienia, ponieważ:

• Brak wszelkich oryginalnych źródeł.

• Mamy „odtworzone” teksty, które opierają się jedynie na autorytecie uczonych, o ile ich teorie są poprawne.

• Nie wiemy czy te teksty były w rzeczywistości użyte do wyświęcenia biskupów.

• Nie ma dowodów uznania ze strony Kościoła.

A zatem nikt nie może stwierdzić, że na podstawie tych źródeł forma Pawła VI jest ważna. Żaden z wymienionych tekstów nie był „uznany i używany w Kościele w tym znaczeniu”, a więc nic nie zapewnia ważności tekstu, który się na nich opiera.

VI. Sakramentu moc biskupstwa?

Pytanie: Czy nowa forma sakramentalna jednoznacznie wskazuje na skutki sakramentu – moc kapłaństwa (w tym wypadku biskupstwa) i łaskę Ducha Świętego?

Kryteria do oceny formy sakramentalnej podał Pius XII. A oto znów nowa forma Pawła VI, do której je odniesiemy:

„Zechciej teraz wylać na tego wybranego moc Twoją, Ducha rządzącego, którego dałeś swemu umiłowanemu Synowi Jezusowi Chrystusowi, który został przez Niego zesłany na świętych Apostołów, którzy założyli Kościół w różnych miejscach, aby był Twoją świątynią dla nieustannej świetności i chwały Twojego imienia”.^[47]

Forma ta wydaje się oznaczać łaskę Ducha Świętego.

Jednakże, co oznacza „Duch rządzący”? Biskupi luterańscy, metodystyczni i mormońscy także rządzą. Czy taki termin może jednoznacznie wskazywać na udzielanie mocy kapłańskiej, a więc pełni kapłaństwa?

Wyrażenie „Duch rządzący” czyli Spiritus principalis w języku łacińskim znajduje się w centrum dyskusji nad ważnością nowego obrzędu święceń, bo jeżeli nie oznacza pełni kapłaństwa, to sakrament jest nieważny.

A. Wczesne wątpliwości co do ważności

Powierzchowny czytelnik będzie oczywiście miał ochotę zlekceważyć ten argument jako pewien rodzaj dziwacznego, wydumanego rozgorączkowania tradycjonalistów. Jednakże przed czterdziestu laty, zanim jeszcze został ogłoszony nowy obrzęd, zagadnienie to postawił jeden z członków komisji pracującej nad nowym obrzędem.

W notatce z dnia 14 października 1966 roku, biskup Juan Hervás y Benet (1905-1982), ordynariusz Ciudad Real w Hiszpanii i propagator Opus Dei, napisał do członków organizacji zajmującej się reformą, że:

„Konieczne jest niezaprzeczalne założenie, że nowa forma będzie lepsza i bardziej doskonała w oznaczaniu działania i skutków sakramentalnych. To znaczy, że trzeba, aby nowa forma była określona za pomocą pewnych terminów, które nie rodzą żadnych dwuznaczności, a także nie pomijają niczego istotnego, co jest właściwe dla święceń biskupich (...). Moim zdaniem wątpliwość dotyczy słów „Spiritus principalis”. Czy te słowa wiernie wyrażają sakrament kapłaństwa?”.^[48]

Nie wiemy, czy biskup otrzymał odpowiedź na to pytanie. Zobaczymy jednak, że pytanie postawione przez tego biskupa zakładało wówczas dla każdego biegłego w teologii problem czy wprowadzenie tego zwrotu do formy sakramentalnej wystawia sakrament na ryzyko nieważności?

Po ogłoszeniu przez Pawła VI nowego obrzędu święceń w czerwcu 1968 r., ryt musiał być przełożony na różne języki nowożytne. Wyrażenie „Spiritus principalis” („Duch rządzący”) natychmiast wywołało trudności. W pierwszym urzędowym przekładzie angielskim zostało oddane jako „wspaniały Duch”, we francuskim jako „Duch, który tworzy władców” albo „przewodniczących”, zaś w niemieckim jako „Duch, który kieruje”.

Wyrażenia te doprowadziły zapewne niektórych bardziej konserwatywnych biskupów do obaw o własną sukcesję apostolską, gdyż Rzym szybko wydał dwie deklaracje na temat przekładu form sakramentalnych w ciągu trzech miesięcy (w październiku 1973 r. i w styczniu 1974 r.).^[49]

Druga z tych deklaracji, wydana przez Kongregację Nauki Wiary została ponadto przedrukowana w periodyku Notitiae, a więc w urzędowym czasopiśmie Kongregacji Kultu Bożego wraz z dość dziwnym komentarzem. Dominikański autor tego komentarza w szczególny sposób powołał się na konstytucję Piusa XII Sacramentum Ordinis z roku 1947, gdzie jest mowa o „substancji sakramentów”, aby wskazać jak każda nowa formuła sakramentalna „nadal oznacza szczególną łaskę udzielaną przez dany sakrament”, a także stwierdził potrzebę „zachowania ważności obrzędu sakramentalnego”.^[50]

Czy stało się tak za sprawą przypadku? Otóż, w tym samym numerze periodyku Notitiae, kilkanaście stron dalej, natrafiamy na krótki artykuł o. Bernarda Botte OSB, który wyjaśnia znaczenie – cóż za niespodzianka – zwrotu „Spiritus principalis”.

Okazuje się więc, że ten łaciński zwrot wywołał wątpliwości u wielu osób.

B. Czy Duch rządzący oznacza biskupstwo?…

Wyjaśnienie o. Bernarda Botte na temat słów „Spiritus principalis” daje się streścić w następujący sposób:

• Wyrażenie „rodzi pewne trudności” i prowadzi do odmiennych tłumaczeń.

• Pojawia się w Psalmie 50, wiersz 14, ale jego znaczenie w tym miejscu nie jest koniecznie powiązane z tym znaczeniem, jakie miało w modlitwie konsekracyjnej dla chrześcijan w trzecim stuleciu.

• „Duch” oznacza Ducha Świętego.

• Jednak jakie było znaczenie greckiego słowa hegemonicos oraz jego łacińskiego odpowiednika principalis w słowniku chrześcijan trzeciego stulecia?

• Znaczenie to było takie, że każdy z trzech stopni święceń wiąże się z darem Ducha Świętego, ale nie są to jednakowe dary. Dla diakonatu jest to „duch gorliwości i troski”, dla kapłaństwa „dar rady”.

• Z kolei biskupi posiadają „ducha władzy”.

• Biskup jest zarazem przywódcą, który sprawuje rządy i jest najwyższym kapłanem ołtarza. Biskup rządzi w Kościele, a więc słowo hegemonicos / principalis jest zrozumiałe.

• „Spiritus principalis” oznacza więc „dar ducha stosowny dla przewodniczącego”.^[51]

Po ogłoszeniu tych wniosków liczne przekłady na języki nowożytne zostały poddane korekcie, a w urzędowej wersji angielskiej pojawił się zwrot „Duch rządzący”.

C. … któż to wie, kim jest Duch rządzący?

Tak więc pojawiło się poważnie wyglądające wyjaśnienie. Niestety jednak było fałszywe, był to typowy przypadek bezczelnej dwuznaczności, w czym przodują przyłapani na czymś moderniści. „Spiritus principalis” może oznaczać wiele rzeczy, ale na pewno nie „moc święceń”, która jest właściwa biskupstwu.

Stanie się to jasne po dokonaniu krótkiego przeglądu znaczeń określenia „Duch rządzący”, zarówno w wersji łacińskiej (Spiritus principalis) jak i w zamiennej formie greckiej (hegemonicos).

(1) Słowniki. W słownikach języka łacińskiego i greckiego oddaje się przymiotnik rządzący jako odpowiednio, „pierwotny, podstawowy, pierwszy (...) najważniejszy co do znaczenia lub oceny, główny (...) odpowiedni dla rządzących lub książąt”,^[52] czy też „dotyczący kierującego, stojący na czele”, albo „kierujący”.^[53]

Istnieje odpowiedni rzeczownik, a mianowicie hegemonia, który w ogólnym sensie oznacza „władzę, kierowanie”, a drugorzędnie „władzę, urząd przełożonego: biskupa (...) przełożonego klasztoru (...) a więc dotyczy władzy biskupiej, czy też diecezji”.^[54]

Jednak nawet w tym sensie określenie to nie zakłada władzy święceń (potestas Ordinis), a tylko władzę jurysdykcyjną (potestas jurisdictionis), zwłaszcza dlatego, że wspomniana jest władza przełożonego klasztoru.

(2) Psalm 50. W kościelnym języku łacińskim lub greckim jako przykład zwrotu rządzący zwykle cytuje się najpierw modlitwę króla Dawida z Psalmu 50, wiersz 14, gdzie określenie to pojawia się wraz ze słowem Duch. Na język angielski tłumaczy się te dwa określenia razem jako duch doskonały. Egzegeci wyjaśniają, że chodzi „o ducha «szczodrego», albo szlachetnego”.^[55]

Mimo, że o. Botte twierdzi, że chociaż znaczenie określenia Duch rządzący w Psalmie nie wiąże się z zakładanym znaczeniem w modlitwie święceń biskupich z trzeciego wieku, to jednak słownik patrystycznego języka greckiego wprost odnosi tam oba zwroty, a nawet cytuje grecki fragment Hipolita.^[56]

(3) Ojcowie Kościoła. Używali określenia Duch rządzący w różnych znaczeniach, odnosząc je do Boga Ojca,^[57] do Ducha Świętego,^[58] do cnoty wytrwałości,^[59] do mocy, która umacnia przeciw pokusom,^[60] itd.

(4) Traktat dogmatyczny. W swym dziele z zakresu teologii trynitarnej, Msgr Pohle powiada, że Duch rządzący w Psalmie nie oznacza samego Ducha Świętego, ale tylko „zewnętrzne działania Boże”, „nadprzyrodzonego ducha prawości i opanowania, to znaczy dobre usposobienie”.^[61]

(5) Komentarz do Hipolita z roku 1962. Starożytna modlitwa święceń biskupich – powiada Roger Beraudy – przedstawia biskupa kolejno jako przywódcę i arcykapłana jednocześnie. Duch rządzący pojawia się w tym fragmencie modlitwy, w którym biskup przedstawiony jest raczej jako „kierujący Kościołem”, niż w kolejnym fragmencie, który zdaniem Beraudy’ego przedstawia „biskupa jako arcykapłana”.^[62]

(6) Obrzędy pozasakramentalne. W rycie koptyjskim, poza sakramentalną modlitwą święceń biskupich, także w dwóch obrzędach pozasakramentalnych pojawia się określenie Duch rządzący.

a. W Kościele koptyjskim – podobnie jak i w katolickim – opat nie jest biskupem, ale zwyczajnym kapłanem, który stoi na czele klasztoru. Kiedy koptyjski opat (hegoumenos) obejmuje swój urząd, wówczas biskup nakłada ręce na jego głowę i odmawia modlitwę do Boga, aby udzielił temu kapłanowi „ducha rządzącego łagodności i miłości, a także cierpliwości i łaskawości”.^[63]

b. podczas uroczystości wyniesienia biskupa koptyjskiego do godności arcybiskupa czyli metropolity, odmawia się modlitwę do Boga, aby udzielił mu swego Ducha rządzącego ”Twej wiedzy, którego otrzymał w Twym świętym Kościele”.^[64]

(7) Jeszcze inny specjalista. W roku 1969, zanim zrodził się spór, odnajdujemy przynajmniej jednego specjalistę, który powiada, że pominięcie określenia „Duch rządzący” nie spowodowałoby zmiany w ważności obrzędu:

„Gdyby nieuważnie pominąć słowa spiritum principalem to i tak nie spowodowałoby to żadnej zmiany”.

Kim był ten specjalista? Był to o. Bernard Botte.^[65]

(8) Kto wie? Nasz krótki przegląd ujawnił więc tuzin możliwych znaczeń zwrotu „Duch rządzący”:

• Duch istniejący od początku.

• Duch kierujący albo prowadzący.

• Doskonały duchem, jak na przykład król Dawid.

• Duch łaskawości albo szlachetności.

• Bóg Ojciec.

• Bóg – Duch Święty.

• Zewnętrzny skutek Bożego działania.

• Duch nadprzyrodzony prawości – opanowania.

• Dobre usposobienie.

• W przypadku koptyjskiego opata: łagodność i miłość, a także cierpliwość i łaskawość.

• W przypadku koptyjskiego arcybiskupa: boska wiedza, otrzymana w Kościele.

• Pewna własność, której pominięcie w żaden sposób nie wpływa na ważność.

Żadne z tych znaczeń nie wskazuje wyraźnie ani na biskupstwo jako takie, ani na pełnię kapłaństwa, posiadaną przez biskupa.

D. Skutek jednoznacznie oznaczany?

Zastosujemy się teraz do kolejnych kryteriów, przytoczonych w ustępie pierwszym.

W konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis Pius XII stwierdził, że forma święceń kapłańskich musi „jednoznacznie wskazywać na skutki sakramentu, to znaczy na moc kapłaństwa i na łaskę Ducha Świętego”.^[66]

Nowa forma wykazuje braki w obu tych dziedzinach.

(1) Niejednoznaczność. Wyrażenie Duch rządzący nie jest jednoznaczne, to znaczy, że nie oznacza tylko jednej rzeczy,^[67] jak tego wymaga Pius XII.

Jak to wykazaliśmy powyżej jest inaczej, a mianowicie wyrażenie to jest wieloznaczne i może wyrażać wiele różnych rzeczy i osób.

Wśród tych wielu znaczeń możemy znaleźć jedno, które dotyczy Ducha Świętego, ale nie jest ono wyłącznie odnoszone do biskupów, gdyż koptyjscy opaci, król Dawid, a także cnotliwi przywódcy również wszyscy mogą otrzymywać tego ducha rządzącego.

(2) Brak mocy kapłaństwa. Wśród tych wielu znaczeń nie znajdujemy wszakże kapłańskiej mocy święceń (potestas Ordinis), która należy do biskupów. Wyrażenie Duch rządzący nawet wieloznacznie nie współoznacza w żadnym sensie sakramentu kapłaństwa.

Tym bardziej wyrażenie to nie zakłada niczego z tego, co wedle teologów komentujących słowa Piusa XII, musi być zawarte w formie sakramentalnej dla udzielania święceń biskupich, a mianowicie „pełni kapłaństwa Chrystusowego w urzędzie i święceniach biskupich”, ani ”«pełni czy też dopełnienia» służby kapłańskiej”.^[68]

Z tego powodu nie występuje jeden z istotnych elementów stanowiących o formie zdolnej do udzielania święceń.

W ten sposób otrzymujemy odpowiedź na pytanie postawione na początku tego ustępu:

Czy nowa forma sakramentalna jednoznacznie wskazuje na skutki sakramentu – moc kapłaństwa (w tym wypadku biskupstwa) i łaskę Ducha Świętego?

Odpowiedź jest negatywna.

VII. Istotna zmiana?

Pytanie: Czy w sakramentalnej formie udzielania święceń biskupich dokonała się istotna zmiana?

Zmiana substancjalna, jak widzieliśmy w ustępie pierwszym, pojawia się w formie sakramentalnej wtedy, gdy „znaczenie samej formy ulega zniszczeniu”, jeżeli słowa „mogłyby znaczyć coś innego, niż znajduje się w zamyśle Kościoła”,^[69] jeżeli forma „stosownie i całkowicie nie wyraża już znaczenia ustanowionego lub zamierzonego przez Chrystusa”.^[70]

W przypadku sakramentu kapłaństwa Pius XII stwierdził dokładnie co powinny wyrażać elementy wchodzące w skład formy sakramentalnej – a więc łaskę Ducha Świętego i udzielaną moc święceń.

Określenie Duch rządzący zawarte w nowej formie święceń biskupich ogłoszonej przez Pawła VI może wyrażać pierwszy z tych elementów, to znaczy Ducha Świętego. Rzeczywiście bowiem zaimek rozpoczynający poniższy fragment – „którego (quem) udzielasz (...)” – wyraźnie wskazuje na to, że odnosi się do Ducha Świętego.

Mimo to, zwrot Duch rządzący nie wyraża i nie może wyrazić drugiego niezbędnego elementu, a więc mocy udzielanych święceń. Moc ta znikła całkowicie z nowej formy sakramentalnej, która już nie wskazuje jednoznacznie na zakładany skutek święceń, a więc nie wyraża pełni kapłaństwa, która jest istotą biskupstwa.

Postawione pytanie brzmiało zaś: Czy w sakramentalnej formie udzielania święceń biskupich dokonała się istotna zmiana?

Odpowiedź jest pozytywna.

VIII. Nieważny Sakrament

Pytanie: W jakim stopniu istotna zmiana znaczenia formy skutkuje w ważności sakramentu?

Zmiana substancjalna w znaczeniu formy sakramentalnej, jak widzieliśmy w ustępie pierwszym, powoduje nieważność sakramentu.

Dochodzimy zatem do nieuniknionego wniosku:

Stosownie do naszych ustaleń okazuje się, że święcenia biskupie udzielane z użyciem formy ogłoszonej przez Pawła VI w r. 1968 są nieważne.

Rozważmy teraz jeszcze dwa zarzuty.

IX. Czy kontekst chroni formę przed unieważnieniem?

Zarzut: Nawet jeżeli istotna część sakramentu nie została ustalona w sposób wystarczający, to mogła być odpowiednio określona za pomocą zwrotu: «zechciej sprawić (...) aby godnie wypełniał wobec Ciebie obowiązki wynikające z pełni kapłaństwa»,^[71] a zwrot ten pojawia się później w rycie Pawła VI.

O. Pierre-Marie krótko przywołał ten argument.^[72] Można go jednak zastosować tylko wtedy, gdy:

(1) Nowa forma sakramentalna zawiera obydwa elementy wymagane przez Piusa XII (łaskę Ducha Świętego i moc święceń), a ponadto gdy:

(2) Forma oznacza jeden z tych elementów raczej jednoznacznie niż wieloznacznie.

Ktoś mógłby więc co najwyżej założyć, że forma rzeczywiście zawiera wymagany przez Piusa XII element, a kontekst na niego wskazuje w sposób odpowiedni.

Jednakże:

A. Czy to pewność... czy mniemanie?

Niezależnie od tego jak przekonywująco sformułujemy taki argument, to jednak nigdy nie uzyskamy w ten sposób pewności moralnej, że nowa forma sakramentalna jest ważna, a tylko prawdopodobną opinię, że tak jest. Przeważającym kontrargumentem będzie zawsze wymagana przez Piusa XII jednoznaczność formy sakramentalnej i koniec.

Nie może być tak, że przy udzielaniu i przyjmowaniu sakramentów podstawą postępowania staje się jedynie prawdopodobna opinia co do ich ważności. Postępowanie w taki sposób oznacza grzech śmiertelny przeciwko cnotom wiary i miłości, a dla szafarza także przeciwko sprawiedliwości.^[73]

Tym bardziej w przypadku sakramentu święceń, gdyż wskutek ich nieważności szkody stają się nie do naprawienia, a mianowicie skutkiem są nieważne Msze, rozgrzeszenia i sakramentalna posługa umierającym.

Nikt nie może więc ani przyjmować, ani udzielać święceń opierając się na opinii o ważności nowego rytu święceń biskupich, ani nie może pełnić posługi kapłańskiej w oparciu o taką opinię.

B. Argument przeciwny

Zresztą argument wzięty z kontekstu zawsze działa na dwie strony.

W innych próbach odtworzenia modlitwy święceń biskupich zawartej w Tradycji Apostolskiej Hipolita zawarte są słowa prośby do Boga, aby biskup mógł otrzymać „moc (...) udzielania święceń wedle woli Bożej”.^[74]

Natomiast Prefacja konsekracyjna Pawła VI ma w tym miejscu zamiast tego prośbę o udzielenie „mocy do rozdzielania darów (albo urzędów) stosownie do Twych poleceń”.^[75] Oficjalny angielski przekład oddaje ten zwrot w słowach „wyznaczania sług wedle Twych postanowień”.

Nawet biskup mormonów może wyznaczać sługi mocą swego Ducha rządzącego, a Święty Mikołaj także rozdaje dary.

Pojęcie udzielania święceń kapłańskich, a więc moc wyłączna dla pełni kapłaństwa została usunięta z nowej Prefacji.

Jasne jest, że pominięcie to było celowe, gdyż widać to na podstawie koptyjskiego obrzędu święceń biskupich, z którego korzystał o. Botte odtwarzając tekst Hipolita. Ryt koptyjski uściśla w dalszych słowach, że biskup ma za zadanie udzielać klerykom „święceń kapłańskich (...) budować nowe kościoły i poświęcać ołtarze”.^[76]

Usunięcie odniesienia do mocy udzielania święceń z anglikańskiej formy święceń biskupich znalazło się wśród powodów przywołanych przez Leona XIII na rzecz stwierdzenia, że święcenia anglikańskie są nieważne, gdyż „pośród pierwszorzędnych obowiązków biskupich znajduje się wyświęcanie kapłanów dla sprawowania Najświętszej Eucharystii i składania Ofiary Mszy świętej”.^[77]

C. Nie tylko, że nie wieloznaczna, ale PRÓŻNA forma

Mimo to nie można by nawet podać argumentu na rzecz ważności wziętego z kontekstu, gdyż nowa forma nawet wieloznacznie nie wskazuje jednego z niezbędnych elementów formy sakramentalnej podanych przez Piusa XII, a więc mocy udzielanych święceń.

Element ten zaginął do tego stopnia, że nic w kontekście na niego nie wskazuje, ani go nie określa. Można go daremnie poszukiwać.

Jeżeli odprawię wszystkie modlitwy i obrzędy zawarte w Rytuale Rzymskim dla udzielania chrztu, ale – nie daj Boże – pominę słowo „chrzczę”, gdy będę polewać wodą głowę dziecka, wówczas sakrament będzie nieważny. Wszystkie otaczające modlitwy, niezależnie od tego w jakim sensie dotyczą sakramentu chrztu, obmycia z grzechów i życia w łasce nie mogą sprawić, aby forma sakramentu stała się ważna. Gdy zaginął istotny element formy, to forma stała się niczym, a nie żadnym równoznacznym terminem i nie daje się wyrazić przez kontekst.

Podobnie jest w rozważanym przypadku. Moc święceń znikła z formy, a kontekst nie może jej przywrócić.

Pozostał tylko Duch rządzący, który może się odnosić do Ducha Świętego, do jednego z Jego działań, do Boga Ojca, do wiedzy, albo cnót podobnych jak u koptyjskiego opata.

X. Zatwierdzone przez papieża?

Zarzut: Nawet jeżeli istotna forma sakramentalna nie wyraża jednoznacznie jednego ze skutków sakramentu (mocy biskupstwa) to przecież uznanie ze strony papieża Pawła VI jest w stanie zapewnić ważność formy.

Mamy tutaj ostatni i najsłabszy argument na rzecz ważności formy, nie tylko dlatego, że zakłada, iż urzędowe rozstrzygnięcia w Kościele nie muszą być zgodne z uzasadnieniem teologicznym,^[78] ale ponadto przypisuje błędnie papieżowi władzę nad tym, nad czym jej nie posiada.

A. Brak uprawnień do dokonania zmiany?

Na początku Konstytucji Apostolskiej Sacramentum Ordinis Pius XII powtarza nauczanie Soboru Trydenckiego w słowach: „Kościół nie posiada żadnej władzy nad «substancją sakramentów», to znaczy nad tymi elementami, które, jak to wynika ze źródeł Boskiego Objawienia, zostały ustanowione przez samego Chrystusa Pana, aby były zachowywane jako znaki sakramentalne”.^[79]

W odniesieniu do sakramentu kapłaństwa „Kościół nie posiada władzy nad znaczeniem formy, gdyż należy ona do substancji sakramentu ustanowionego przez Chrystusa”.^[80] Sam Chrystus nakazał, aby Kościół używał przy sakramencie kapłaństwa znaków i słów „zdolnych wyrazić (...) moc święceń”.^[81]

Nowa forma święceń biskupich nie wyraża tej mocy, nawet wieloznacznie. Dlatego forma ta zmienia substancję sakramentu ustanowioną przez Chrystusa. Nawet papież nie posiada władzy, aby sprawić, żeby taka forma stała się ważna.

B. Czy zmiana powoduje, że nie ma już władzy?

Jeżeli wiara mówi nam, że Kościół nie ma mocy do zmiany istoty sakramentu, a my stwierdzamy, że Paweł VI rzeczywiście zmienił substancję sakramentu i unieważnił jej treść, to możemy przyjąć tylko jeden wniosek: nie był prawdziwym papieżem.

Ogłoszony przez Pawła VI nieważny ryt święceń biskupich staje się kolejnym dowodem potwierdzającym jego odejście od wiary, jest skutkiem utraty autorytetu władzy przez papieży soborowych.

Zaś człowiek, który obecnie okupuje Stolicę w Rzymie nie jest prawdziwym biskupem, co powinno być wystarczającym dowodem, że nie jest też prawdziwym papieżem.

XI. Podsumowanie

Na poprzednich stronach zebraliśmy pokaźną ilość materiałów, a teraz możemy przedstawić ich streszczenie czytelnikowi przytłoczonemu ich ilością.

A. Zasady ogólne

(1) Każdy sakrament posiada formę (formułę istotną), która powoduje skutki sakramentalne. Kiedy wskutek porzucenia lub pominięcia istotnych słów zmienia się istotnie znaczenie formy sakramentalnej, wówczas sakrament staje się nieważny (to znaczy, że nie ma skutków, nie ma działania sakramentalnego).

(2) Formy sakramentalne zatwierdzone do użycia w obrządkach wschodnich Kościoła katolickiego różnią się niekiedy co do słów od formy w rycie łacińskim, ale mimo to są tożsame co do istoty, a więc są ważne.

(3) Pius XII stwierdził, że forma święceń kapłańskich (to znaczy diakonatu, kapłaństwa i biskupstwa) musi jednoznacznie (a więc wyraźnie) oznaczać skutki sakramentu, to znaczy moc święceń i łaskę Ducha Świętego.

(4) W odniesieniu do udzielania święceń biskupich Pius XII ustalił, że formą sakramentalną w tradycyjnym obrzędzie jest zdanie, które jednoznacznie wyraża moc święceń otrzymywanych przez biskupa oraz łaskę Ducha Świętego.

B. Zastosowanie zasad do nowej formy święceń

(1) Nowa forma święceń biskupich ogłoszona przez Pawła VI nie wydaje się wyrażać mocy święceń, które mają być udzielane. Czy ta forma jest w stanie udzielać święceń? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zastosować się do powyższych zasad.

(2) Krótka forma święceń biskupich Pawła VI nie pokrywa się z długą formą rytów wschodnich i nie jest do nich podobna, a także nie wspomina mocy sakramentu właściwej samemu tylko biskupowi (to znaczy mocy udzielania święceń kapłańskich). Modlitwy konsekracyjne wzięte z obrządków wschodnich, które otaczają Prefację konsekracyjną Pawła VI przypominają w znacznym stopniu pozasakramentalne modlitwy ustanowienia patriarchów maronickich i syryjskich, którzy są już biskupami w chwili ustanowienia. Krótko mówiąc, nie można twierdzić, że forma Pawła VI „znajduje się w użyciu w dwóch niewątpliwie ważnych obrządkach wschodnich”, a więc tym samym, że jest ważna.

(3) Różne starożytne teksty (Hipolita, Konstytucje Apostolskie, Testament Naszego Pana Jezusa Chrystusa), które mają wspólne niektóre składniki z Prefacją konsekracyjną Pawła VI zostały „odtworzone” i są wątpliwego pochodzenia, mogą nie oddawać rzeczywistego stanu liturgii, itd. Nie ma dowodów na to, że były „uznane i używane w Kościele w takiej postaci”. Dlatego teksty te nie stanowią niezawodnego dowodu, aby wesprzeć roszczenia na rzecz ważności formy Pawła VI.

(4) Najważniejszym zagadnieniem w przypadku nowej formy jest określenie Duch rządzący (Spiritus principalis w języku łacińskim). Jeszcze przed ogłoszeniem obrzędu święceń biskupich w roku 1968 znaczenie tego wyrażenia wzbudziło dyskusje czy wystarczająco wyraża sakrament święceń.

(5) O. Bernard Botte, główny autor nowego obrzędu, twierdził, że dla chrześcijan w trzecim stuleciu określenie Duch rządzący oznaczało biskupstwo, gdyż biskupi mają „ducha władzy”, jako „rządzący Kościołem”. Spiritus principalis oznacza „dar Ducha właściwy przełożonemu”.

(6) Wyjaśnienie to jest nieprawdziwe i obłudne. Sięgnięcie do słowników, komentarzy biblijnych, do pism Ojców Kościoła, traktatu dogmatycznego i pozasakramentalnych obrzędów mianowania w rycie wschodnim dowodzi, że wśród tuzina różnych i niekiedy sprzecznych znaczeń, Duch rządzący nie oznacza w szczególny sposób ani biskupstwa jako takiego, ani pełni kapłaństwa, posiadanej przez biskupa.

(7) Zanim rozgorzała dyskusja nad tym problemem, nawet sam o. Botte powiedział, że nie widzi w jaki sposób pominięcie wyrażenia Duch rządzący mogłoby wpłynąć na ważność obrzędu święceń.

(8) Nowa forma nie spełnia dwóch zasad wymaganych w odniesieniu do kapłaństwa i wyrażonych przez Piusa XII.

(a) Określenie Duch rządzący może oznaczać wiele różnych rzeczy i osób, a więc nie oznacza jednoznacznie skutków sakramentu.

(b) W nowej formie brak nawet wieloznacznie wyrażonej mocy święceń posiadanej przez biskupa, a więc „pełni Kapłaństwa Chrystusowego w urzędzie i stopniu biskupim”, ani „pełni czy też zupełności służby kapłańskiej”.

(9) Z tych powodów nowa forma oznacza zmianę substancjalną znaczenia formy sakramentalnej stosowanej przy udzielaniu święceń biskupich.

(10) Substancjalna zmiana znaczenia formy sakramentalnej, jak już wykazaliśmy, powoduje, że sakrament jest nieważny.

C. Wniosek: Sakrament jest nieważny

Stosownie do powyższych powodów, święcenia biskupie udzielane z użyciem formy sakramentalnej ogłoszonej przez Pawła VI w r. 1968 są nieważne.

* * *

Kiedy byłem seminarzystą na Środkowym Zachodzie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych, słyszałem różnych modernistów porzucających tradycyjne rozumienie sukcesji apostolskiej traktowanej jako „teologiczny rurociąg”, niebiblijny mit, jako późny wyraz „przemyślanej wiary”, i wymyślone pojęcie dotyczące form sakramentalnych, pojmowanych jako „słowa magiczne” i „zaklęcia”.

W tej posoborowej epoce modernistyczni „eksperci” od liturgii ciężko pracowali nad sporządzeniem nowego rytu święceń biskupich. Gdy przeczytałem już wiele ich opracowań – pełnych zmyślonych żądań „powrotu do źródeł”, zręcznych dwuznaczności, pogardy dla scholastycznej teologii sakramentów i wstrętnej arogancji, która bije w oczy z każdej strony – to nie mam trudności, aby pojąć, że ludzie ci postanowili zmajstrować obrzęd, który zniszczy sukcesję apostolską w jej tradycyjnym rozumieniu.^[82]

Jak widzieliśmy, wszystko im się udało. Wykorzenienie sukcesji apostolskiej to mały „kawał” jaki zrobili Kościołowi. Moderniści nie musieli już kpić z „rurociągu”, bo odcięli go w roku 1968. Biskupi wyświęceni w nowym rycie nie mają sakramentalnej mocy prawdziwych biskupów i nie mogą w ważny sposób święcić innych biskupów, ani księży.

Kapłani, którzy wywodzą swe święcenia od takich biskupów, nie mogą z kolei sprawować ważnej Eucharystii podczas Mszy, nie mogą ważnie spowiadać, ani udzielać Sakramentów umierającym. Ich działalność to grzech przeciwko cnocie wiary, sprawiedliwości i miłości. Kapłani, którzy w dobrej wierze przyjęli nieważne święcenia są pozbawieni charakteru kapłańskiego, a świeccy, którzy przyjmują z ich rąk nieważne sakramenty są pozbawieni łaski.

Byłoby wystarczająco źle, gdyby zjawisko nieważnych sakramentów ograniczało się wyłącznie do parafii posoborowych i nowego duchowieństwa, ale krzewi się także w kręgach tradycjonalistycznych, gdzie sprawowana jest Msza Trydencka.

Od roku 1984 wszędzie pojawiły się indultowe Msze tradycyjne uznane przez władze diecezjalne, odprawiane przez księży, którzy otrzymali święcenia kapłańskie z rąk biskupów wyświęconych w nowym obrządku. Te wszystkie Msze są nieważne, ale wielu nieświadomych katolików pozbawionych odpowiedniej orientacji, bierze w nich udział, wielbiąc i otrzymując sam tylko chleb.

Znacznie gorsze są różne organizacje kapłańskie i zakonne, których członkowie sprawują Mszę tradycyjną z pełną aprobatą i uznaniem ze strony modernistycznej hierarchii – takie jak Bractwo Św. Piotra, Instytut Chrystusa Króla, Administratura Apostolska Świętego Jana Marii Vianney’a, benedyktyni z Fontgombault, itd.

Robiąc wrażenie wspaniałego trwania przy nienaruszonym katolicyzmie, środowiska te popadły w całkowite podporządkowanie modernistom. Ich członkowie muszą przyjmować wszystkie błędy II Soboru Watykańskiego i zobowiązani są do współpracy z modernistycznymi biskupami i duchowieństwem diecezjalnym.

Młodzi ludzie pociągnięci przez chwalebną naukę Kościoła i dążący do ideałów życia kapłańskiego wstępują do tych seminariów i klasztorów, aby pewnego dnia otrzymać święcenia w tradycyjnym, przedsoborowym obrzędzie.

Jednakże po zakończeniu obrzędu będą takimi samymi świeckim jak wcześniej, zanim wstąpili do seminarium, gdyż biskup udzielający im święceń nie będzie posiadał pełni kapłaństwa, ale pustkę Ducha rządzącego.

Tak samo starania przełożonych Bractwa Św. Piusa X, aby zdobyć boczną kaplicę w Ogólnoświatowym Ekumenicznym Kościele Ratzingera przez obronę jego fałszywych święceń są zdradą wobec duchowieństwa, wiernych i założyciela Bractwa.

Pomimo niespójnego i niebezpiecznego nauczania Bractwa na temat papieża i powszechnego zwyczajnego nauczania Kościoła, można cieszyć się przynajmniej z obrony ważności sakramentów przez Bractwo.

Jeżeli jednak przeważy orientacja, która doszła do głosu w artykule o. Pierre-Marie, to sprawa będzie przegrana. A gdy wówczas dojdzie do „pojednania z Rzymem”, to tylko kwestią czasu będzie, zanim fałszywe duchowieństwo zacznie się pojawiać w apostolacie Bractwa, ze względu na uprzejmość ze strony jakiegoś kardynała albo samego „biskupa” Rzymu, który będzie chciał dać wyraz swej dobrej, ekumenicznej woli.

Kto wówczas w całym Bractwie odważy się stawić opór? Kto zagrzmi jak abp Lefebvre przeciwko tym „podrobionym obrzędom”, tym „fałszywym księżom” i „sfałszowanym sakramentom”, które już wcale nie udzielają łaski?^[83]

Świeccy zaś tradycjonaliści, wprowadzeni w błąd uległością swych dzieci, będą się kiedyś dziwić, że ich sakramenty są próżnym spektaklem – całkowicie nieważne i pozbawione znaczenia.
 

Dnia 25 marca 2006 roku,
w 15 rocznicę śmierci Arcybiskupa Lefebvre

Ks. Anthony Cekada

www.traditionalmass.org

Tłumaczył Jerzy Słotwiński

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Załącznik 1

Dwie uwagi na temat artykułu o. Pierre Marie

A. Doktorzy Kościoła bez ważnych święceń?

O. Pierre-Marie twierdzi, że podważając ważność nowego obrzędu święceń biskupich kwestionuje się tym samym ważność święceń i konsekracji różnych wschodnich Doktorów Kościoła,^[84] gdyż jego zdaniem forma święceń w Aleksandrii i Antiochii była mniej więcej taka sama jak w rycie Pawła VI.

Jednakże o. Botte sam wykazał, że w istocie w starożytności obrzęd święceń nie był formą „Hipolita”, ale opierał się na formule „Łaska Boża (...)”, która ciągle jest w użyciu w obrządku bizantyjskim.^[85]

B. Tabele porównawcze

O. Pierre-Marie przedstawia trzy imponujące tabele, które zawierają odpowiadające sobie teksty łacińskie. W ten sposób chciałby dowieść, że nowy tekst święceń biskupich Pawła VI jest całkowicie zgodny z tekstami święceń biskupich używanych w rytach wschodnich i w Kościele starożytnym, a więc, że dlatego jest ważny. Ale tabele porównawcze są tylko na tyle poprawne, o ile znaczenie mają wybrane teksty, a te wybrane przez o. Pierre-Marie są zgoła nieużyteczne dla jego celów.

Podstawą do porównania jest łacińska wersja Prefacji święceń biskupich z r. 1968, która oczywiście została sporządzona przez o. Botte, a dla porównania o. Pierre-Marie dostarcza nam następujących tekstów:

(1) Tradycja Apostolska Hipolita. Tekst ten stanowi ”rekonstrukcję” o. Botte z r. 1963. Wstawienie tego tekstu do tabeli porównawczej nie dowodzi jednak niczego w odniesieniu do formy z r. 1968, a tylko tego, że o. Botte dwakroć przepisał ten sam tekst.

(2) Konstytucje Apostolskie. Ten tekst jest uważany za dzieło heretyka-arianina, jest kompilacją i może nie oddawać rzeczywistej praktyki liturgicznej.^[86] Nie stanowi więc mocnego dowodu na rzecz ważności.

(3) Testament Naszego Pana Jesusa Chrystusa. Wątpliwe jest na ile stanowi odzwierciedlenie historycznej praktyki liturgicznej.^[87] A więc znów, nie stanowi mocnego dowodu na rzecz ważności.

(4) Poświęcenie patriarchy maronickiego. Przywołany tekst nie jest sakramentalną formą udzielania święceń biskupich, ale pozasakramentalną modlitwą ustanowienia patriarchy, który już jest biskupem.^[88]

(5) Koptyjski obrzęd święceń biskupich. W tym miejscu o. Pierre-Marie przytacza przynajmniej tekst oparty na ważnej formie święceń biskupich. Niestety jednak,

(a) Obrzęd wzięty jest z łacińskiego przekładu podanego przez Denzingera (Ritus Orientalium^[89]), a w przypadku koptyjskich tekstów Denzinger oparł się na innej wersji łacińskiej ”pełnej błędów w przekładzie”,^[90] a więc ”należy go traktować z ostrożnością”.^[91]

(b) Wspomniana wersja łacińska błędnie tłumaczy fragment, który odnosi się w sposób szczególny do władzy biskupa „aby przysposabiać duchowieństwo stosownie do [Bożego] nakazu dotyczącego kapłaństwa”.^[92] O. Botte zniekształcił ten fragment ze swej rekonstrukcji Hipolita z r. 1963 oddając go jako „wyposażać”, a w Prefacji konsekracyjnej biskupów z r. 1968 jako ”udzielać darów”.^[93] Zmiana ta powinna wzbudzić niepokój, ale tak się nie stało, gdyż o. Pierre-Marie posłużył się niepewnym przekładem.

Krótko mówiąc, o. Pierre-Marie przedstawił w swej tabeli trzy wątpliwe teksty starożytne („odtworzony” przez o. Botte tekst Hipolita, Konstytucje i Testament), pozasakramentalne ustanowienie (patriarchy maronickiego) oraz niepewny przekład łaciński Denzingera i Scholza, który pomija kluczowy fragment (wyświęcania kapłanów) koptyjskiej formy sakramentalnej. Oczywiście żaden z tych tekstów nie dowodzi ważności nowego obrzędu.

Załącznik 2

Informacja dotycząca Koptów

Po podboju Afryki przez muzułmanów w siódmym wieku, Koptowie popadli w głęboki upadek. Na urząd patriarchy trafiali ludzie bez wykształcenia,^[94] niekiedy za sprawą łapówki (symonii).^[95] Formacja duchowieństwa diecezjalnego była znikoma,^[96] a w klasztorach nie było o wiele lepiej.^[97]

Podajmy więc parę uwag na temat koptyjskich praktyk sakramentalnych:

• Jeżeli umierające dziecko nie mogło być przyniesione do kościoła, aby być ochrzczonym, to kapłan tylko je namaszczał, błogosławił i odmawiał egzorcyzm, gdyż koptyjskie przepisy sakramentalne pozwalały zastąpić chrzest przez każdą z tych czynności.^[98]

• W wieku 12-tym i 13-tym miały miejsce poważne wysiłki na rzecz zniesienia spowiedzi usznej, aby ją zastąpić przez ogólne rozgrzeszenie podczas Mszy.^[99]

• Koptyjski biskup pracujący w Etiopii mógł wyświęcać na kapłanów tysiące czarnoskórych mężczyzn jednocześnie, a część z nich podczas obrzędu stała całkiem nago.^[100]

• Ze względu na sposób udzielania chrztu przez część koptyjskich kapłanów miały miejsce wątpliwości co do ważności tego sakramentu i Święte Officjum postanowiło w r. 1885 aby zbadać każdy przypadek chrztu, gdy tylko jakiś Kopt będzie się nawracać.^[101]

Moderniści wyrzucili więc na śmietnik czcigodną rzymską Prefację święceń biskupich zastępując ją tekstem liturgicznym powiązanym ze schizmatycką i heretycką sektą, co jest wiecznym oskarżeniem ich nieznośnej arogancji i głupoty.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Przypisy (nienumerowane):

(*) Autor zaczerpnął tytuł swego artykułu ze słów bulli Leona XIII Apostolicae curae (1896), nr 36, które w szerszym kontekście mają następujące brzmienie: „w pełni potwierdzając dekrety wszystkich Papieży poprzedników, w tej materii stwierdzające, a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy, że święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym wypadku niebyłe” (przyp. i podkreślenie od tłum.).

(**) Ks. Anthony Cekada wykłada sakramentalną teologię moralną, prawo kanoniczne i liturgikę w seminarium Trójcy Świętej w Brooksville, w stanie Floryda. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1977 r. z rąk abpa Marcela Lefebvre’a, jest autorem licznych artykułów i studiów poświęconych wspieraniu tradycyjnego katolicyzmu. Rezyduje w pobliżu Cincinnati, gdzie sprawuje tradycyjną liturgię łacińską.

(***) Wydane w Polsce jako  „Czy oni rzeczywiście są biskupami?”, br. Piotr Maria OP, Wydawnictwo Te Deum, 2014. Więcej na: http://tenetetraditiones.blogspot.com/2014/06/czy-oni-rzeczywiscie-sa-biskupami.html

 

 

 

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Bibliografia

Acta Apostolicae Sedis, Rzym 1909-. („AAS”).

ADAM A., Foundations of Liturgy: An Introduction to Its History and Practice, Collegeville 1992.

ATTWATER D., Christian Churches of the East: Churches in Communion with Rome and Churches Separated from Rome, t. 1-2, Milwaukee 1961.

BERAUDY R., „Le Sacrement de l’Ordre d’après la Tradition Apostolique d’Hippolyte”, Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 338-356.

BOTTE B., OSB, „Christian People and Hierarchy in the Apostolic Tradition of St. Hippolytus”, w: Roles in the Liturgical Assembly, przeł. M. J. O’Connell, Nowy Jork 1981, s. 61-72.

BOTTE B., OSB, „La Formule d’Ordination «la Grâce Divine» dans les Rites Orientaux”, L’Orient Syrien, 2 (1957), s. 283-296.

BOTTE B., OSB, From Silence to Participation: An Insider’s View of Liturgical Renewal, Waszyngton 1988.

BOTTE B., OSB, Zapiski z konferencji w Louvain, w czerwcu 1961, „Le Rituel d’Ordination dans la «Tradition Apostolique» d’Hippolyte”, Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 5-18.

BOTTE B., OSB, „Holy Orders in the Ordination Prayers”, w: Roquette R., red., s. 3-29.

BOTTE B., OSB, „L’Ordination de l’Évêque”, La Maison-Dieu, 97 (1969), s. 111-126.

[BOTTE B., OSB], „De Ordinatione Episcopi Uni Tantum Conferenda: Commentarium”, Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 42-58.

[BOTTE B., OSB], „Schema Comparatum Rituum Ordinationis”, Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 61-66.

BOTTE B., OSB, „«Spiritus Principalis»: Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae,10 (1974), s. 410-411.

BOTTE B., OSB, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de Reconstitution, 2 wyd., Munster 1963.

BRADSHAW P. F., Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, Nowy Jork 1987.

BRANDOLINI L., „L’Evoluzione Storica dei Riti delle Ordinazioni”, Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 67-87.

BUGNINI A., CM, La Riforma Liturgica: 1948–1975, Rzym 1983.

BURMESTER, O. H. E., The Egyptian or Coptic Church: A Detailed Description of Her Liturgical Servicess, Kair 1967.

BURMESTER, O. H. E., przeł., Ordination Rites of the Coptic Church, Kair 1985.

CABIÉ R., współautor, The Sacraments, przeł. M. O’Connell, t. III, A. G. Martimort, red., The Church at Prayer, Collegeville 1986.

CAPPELLO F., Tractatus Canonico-Moralis de Sacramentis, t. 1-5, Rzym 1951.

CHAVASSE A., „Le Rituel d’Ordination du Sacramentaire Gélasien”, Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 19-37.

COOMARASWAMY R., MD. „The Post-Conciliar Rite of Holy Orders”, Studies in Comparative Religion, 16, 2-2.

CORONATA M., De Sacramentis: Tractatus Canonicus, t. 1-3, Turyn 1943.

DALMAIS, I.-H., „Formule les plus Charactéristiques des Ordinations Orientales”, Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 384-393.

DALMAIS, I.-H., „Ordinations et Ministères dans les Églises Orientales”, La Maison-Dieu, 102 (1970), s. 73-81.

DAVIES M., Apologia pro Marcel Lefebvre, t. 1, Dickinson 1979.

DENZINGER H., red., Enchiridion Symbolorum, 31 wyd., Barcelona 1957. („Denz.”).

DENZINGER H., red., Ritus Orientalium, Würzburg 1863-1864. („RO”).

DESMET, B., OSB, „Le Sacre des Éveques dans l’Église Syrienne: Traduction”, L’Orient Syrien, 8 (1963), s. 163-212.

Dictionnaire de Théologie Catholique, Paryż 1913. („DTC”).

DIX G., The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, opr. H. Chadwick, Londyn 1968.

DORONZO E., OMI, De Ordine: Tractatus Dogmaticus, t. 1-2, Milwaukee 1959.

DOUROUX, B., OP, „Commentarium”, Notitiae, 10 (1974), s. 394-395.

EASTON B. S., przeł., The Apostolic Tradition of Hippolytus, Archon 1962.

FORCELLINI A., Lexicon Totius Latinitatis, t. 1-6, Padwa 1940.

FORTESCUE A., The Lesser Eastern Churches, Londyn 1913.

GASPARRI P., Tractatus de Sacra Ordinatione, Paryż 1893.

GENICOT E., Institutiones Theologiae Moralis, t. 1-2, Brussels 1921.

GINGRICH F., DANKER F., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1957.

GLARE P., Oxford Latin Dictionary, Oxford 1994.

GRISBROOKE W. J., „Les Réformes Récentes des Rite d’Ordination dans les Églises”, La Maison-Dieu, 139 (1979), s. 7-30.

GY, P-M., OP, „Les Anciens Prières d’Ordination”, La Maison-Dieu, 138 (1979), s. 91-122.

GY, P-M., OP, „Notes on the Early Terminology of Christian Priesthood”, w: Roquette, R., red., s. 98-115.

HANSSENS J. M., SJ, La Liturgie d’Hippolyte: Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Charactère, Rzym 1959.

HÜRTH F., SJ, „Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica, 37 (1948), s. 9-56.

KHOURIS-SARKIS G., „Le Rituel du Sacre des Éveques et des Patriarches dans l’Église Syrienne d’Antioch: Introduction”, L’Orient Syrien, 8 (1963), s. 137-164.

Kongregacja Kultu Bożego, List obiegowy Dum Toto Terrarum, 25 października 1973, AAS, 66 (1974), s. 98-99.

Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Instauratio Liturgica, 25 stycznia 1974, AAS, 66 (1974), s. 661.

JUGIE M., „Monophysite (Église Copte)”, w: DTC, t. 10, kol. 2251-2306.

JUGIE M., Theologia Dogmatica Christianorum Dissidentium: De Theologia Dogmatica Nestorianorum et Monophysitarum, t. 5, Paryż 1935.

LAMPE G., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 2000.

LANNE E., OSB, „Les Ordinations dans le Rite Copte: Leurs Rélations avec les Constitutions Apostoliques et la Tradition de Saint Hippolyte”, L’Orient Syrien, 5 (1960), s. 81-106.

LÉCUYER J., CSSP, „Épiscopat et Presbytérat dans les Écrits d’Hippolyte de Rome”, Rechérche de Science Religieuse, 41 (1953), s. 30-49.

LÉCUYER J., CSSP, „Le Pontificale Romain et la «Tradition Apostolique» d’Hippolyte”, Nouvelle Revue Théologique, 87 (1967), s. 601-606.

LÉCUYER J., CSSP, „Remarques sur les Prières d’Ordination”, w: Liturgia Opera Divina e Umana, Rzym 1982.

LÉCUYER J., CSSP, Le Sacrement de l’Ordination, Paryż 1983.

LEON XIII, Papież, Bulla Apostolicae Curae, 13 września 1896, Denz. 1963-1966.

LEWIS; SHORT, A New Latin Dictionary, 2 wyd., Nowy Jork 1907.

LODI E., red., Enchiridion Euchologicum Fontium Liturgicorum, Rzym 1979.

MANY S., Praelectiones de Sacra Ordinatione, Paryż 1905.

MARTIMORT M., „Le Sacre Épiscopal dans le Rite Romain”, Bulletin du Comité des Études, 36 (1962), s. 82-92.

MERKELBACH B., OP, Summa Theologiae Moralis, 8 wyd., t. 1-3, Montreal 1949.

OMLOR P. H., Questioning the Validity of the Masses using the New All-English Canon, February 1969, przedruk w: The Robber Church, Stouffville, Ontario 1998.

ORCHARD B., red., A Catholic Commentary on Holy Scripture, Londyn 1953.

PASTÉ R., „De «Forma» Ordinationis Sacerdotalis in Ritu Byzantino seu Graeco”, Ephemerides Liturgicae, 41 (1927), s. 511-517.

Patrologia Graeca, Migne. („PG”).

PAWEŁ VI, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, 2 wyd. wzorcowe, Rzym 1990.

PAWEŁ VI, Konstytucja Apostolska Pontificalis Romani, 18 czerwca 1968, AAS, 60 (1968), s. 369-373.

PIERRE-MARIE, OP, „Why the New Rite of Episcopal Consecration is Valid”, The Angelus, grudzień 2005, s. 2-16; styczeń 2006, s. 2-22.

PISTOIA A., CM, „Note sulla Teologia del Nuovo Rito delle Ordinazioni”, Ephemerides Liturgicae, 83 (1969), s. 88-98.

PIUS XII, Papież, Konstytucja Sacramentum Ordinis, 30 listopada 1947, Denz. 2301.

POHLE J., The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2 wyd., przeł. A. Preuss, St. Louis 1915.

„Prières d’Ordination de l’Église Ancienne”, La Maison-Dieu, 138 (1979), s. 143-149.

REGATILLO E., Jus Sacramentarium, 2 wyd., Santander 1949.

The Rites of the Catholic Church, przeł. ICEL, t. 2, Nowy Jork 1980.

Rore Sanctifica: Invalidité du Rite de Consécration Épiscopale de «Pontificalis Romani», Éditions Saint-Remi 2005; (www.rore-sanctifica.org).

ROQUETTE R., red., The Sacrament of Holy Orders, Collegeville 1962.

ROSE A., „La Prière Consécratoire de l’Évêque”, La Maison-Dieu, 97 (1969), s. 127-142.

SOUTER A., Glossary of Later Latin to 600 AD, Oxford 1949.

WAINWRIGHT G., „Quelques Aspects Théologiques de l’Ordination”, La Maison-Dieu, 139 (1979), s. 31-72.

 

Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Kraków 2006

 

 

 

 

 

---

[1] Jedynym rozpowszechnionym studium w języku angielskim jakie znam jest: R. Coomaraswamy, „The Post-Conciliar Rite of Holy Orders”, Studies in Comparative Religion, 16, 2-2.

[2] Rore Sanctifica: Invalidité du Rite de Consécration Épiscopale de «Pontificalis Romani», Editions Saint-Remi 2005, ( www.rore-sanctifica.org ).

[3] Sel de la Terre, 54, jesień 2005, s. 72-129.

[4] H. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8 wyd., Montreal 1949, t. 3, n. 20: „Quando ipse sensus forma corrumpitur (...) habeat sensum diversum a sensu intento ab Ecclesia”.

[5] M. Coronata, De Sacramentis, Turyn 1953, t. 1, n. 13: „modificatur ita ut sensus a Christo intentus seu volitus non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur”.

[6] F. Cappello, De Sacramentis, Rzym 1951, t. 1, n. 15.

[7] Cappello, t. 1, n. 15: „forma irrita est, si nova vox ex corruptione in substantialibus inducantur”.

[8] Cappello, t. 1, n. 15: „detractione: forma irritatur, si tollantur verba exprimentia actionem sacramentalem aut subjectum”.

[9] E. Regatillo, Jus Sacramentarium, Santander 1949, s. 8: „Transmutatione, adhibitis verbis synonimis: si sint omnino synonima et usu communi recepta, forma valet”.

[10] Cytowany Cappello, t. 1, n. 777.

[11] Zob. Merkelbach, t. 3, n. 127.

[12] Bp Donald Sanborn opowiada, jak z początkiem roku 1983, rozmawiając z abp. Lefebvre i ks. Fr. Schmidbergerem w sprawie negocjacji Bractwa z Watykanem (plus ça change...), zapytał jak Bractwo może w ogóle przyjąć jakieś rozwiązanie, skoro arcybiskup wielokrotnie twierdził, że uważa nowe święcenia biskupie za nieważne. Wówczas abp Lefebvre odpowiedział, że „wydaje się, że są ważne” i wskazał na ks. Schmidbergera, który powiedział, że to tak, „jak w rytach wschodnich”.

[13] Konstytucja Apostolska Sacramentum Ordinis (30 listopada 1947), Denz. 2301. ¶4: „quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti”.

[14] Sacr. Ord., Denz. 2301. ¶5: „Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctifica”.

[15] La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de Reconstitution, 2 wyd., Munster 1963.

[16] B. Botte, „L’Ordination de l’Évêque”, Maison-Dieu,97 (1969), 119-120.

[17] B. Botte, From Silence to Participation: An Insider’s View of Liturgical Renewal, Washington 1988, s. 135.

[18] Konstytucja Apostolska Pontificalis Romani (18 czerwca 1968), AAS 60 (1968), s. 369-373.

[19] Przekład ICEL. „Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui”.

[20] Sacr. Ord., Denz 2301, ¶4: „quaequae ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur”.

[21] „Why the New Rite...” (styczeń 2006), s. 10.

[22] Cytowany Cappello, t. 4, n. 732: „In collatione trium ordinum majorum (...) forma est ipsa oratio quam ordinans recitat, dum manus ordinando imponit”.

[23] H. Denzinger, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum, Würzburg 1863, dalej cytowane jako „RO”, t. 1, s. 140: „Apud Coptitias est oratio illa, Qui es, Dominator, Deus omnipotens, quae in ipso rituale eorum dicitur oratio cheirotonías”.

[24] Zob. RO, t. 2, s. 23-24. Tekst dzieli się na dwie części. Wedle rubryk podanych w przypisie, biskup-konsekrator trzyma rękę na głowie wyświęcanego podczas części następującej po przystąpieniu archidiakona.

[25] Przekład w O.H.E. KHS-Burmester, Ordination Rites of the Coptic Church, Kair 1985, s. 110-111. RO, t. 2, s. 24 oddaje zwrot „troszczyć się o wyświęcanie duchowieństwa” jako łacińskie „constitutendi cleros (arabskie klêros: Clericos) secundum mandatum ejus ad sanctuarium”, dając w przypisie „in ordine sacerdotali”.

[26] RO, t. 1, s. 141: „Apud Syros, Maronitas et Jacobitas, forma episcopatus ex Assemano est in illis duabus orationibus vel in eorum altera: Deus, qui universam Ecclesiam tuam per istos pontifices in manus impositione exornas, etc., Deus deorum et Dominus dominantium, quae apud utrosque sequuntur, postquam episcopus manum impositam tenens dixerit: Etiam, [sic] Domine Deus etc.”. Denzinger podaje modlitwę w RO, t. 2, s. 195, rozpoczynającą się od „Eia”, a nie od „Etiam”. Maronici używają obu tych modlitw.

[27] RO, t. 2, s. 195: „recipiat sublimem episcoporum ordinem”. RO, t. 2, s. 196-197: „perfice nobiscum gratiam tuam tuumque donum.” „perfice (...) sacerdotale ministerium”.

[28] RO, t. 2, s. 198: „Spiritum... Sanctum, illum principalem.” „expellat omnia ligamina”.

[29] RO, t. 2, s. 220.

[30] RO, t. 1, s. 141: „In ordine autem nostro ex codice Florentino desumpto, non occurrit nisi haec una: Deus, qui omnia per potentiam tuam”.

[31] RO, t. 2, s. 97.

[32] RO, t. 2, s. 97: „eo fine ut... sacerdotes constituat, diaconos ungat: consecret altaria et ecclesias: domibus benedicat: vocationes ad opus (ecclesiasticum) faciat”.

[33] O modlitwie ustanowienia Patriarchy zob.: B. DeSmet, „Le Sacre des Éveques dans l’Église Syrienne: Texte”, L’Orient Syrien,8 (1963), s. 202-204.

[34] De Smet, s. 166-167: „Par le même rite de la chirotonie, c’est-à-dire, les mêmes priéres et le même office avec lesquelles le patriarche lui-même sacre les métropolites et les évêques, par ces mêmes rites ils le sacreront eux aussi (...) il y a, dans le sacre du patriarche, trois élements qui lui sont propre, à savoir: (...) 2º L’invocation du Saint-Esprit, dont il est écrit de Clément, et que nous donnerons plus loin: elle est dit uniquement sur le patriarche par les pontifes qui l’établissent”. (Moje podreślenie. Pierwszym i trzecim elementem są wybór i sposób wręczenia pastorału). Forma konsekracji biskupa i modlitwa ustanowienia pojawiają się kolejno na s. 202-204, dlatego łatwo zestawić różnice w ich treści.

[35] G. Khouris-Sarkis, „Le Sacre des Éveques dans l’Église Syrienne: Introduction”, L’Orient Syrien, 8 (1963), s. 140-141, 156-157: „Mais le pontificale (...) fait une distinction entre la consécration conferée aux évêques et celle qui est conférée au patriarche (...) et c’est pour cela que le pontificale appelle cette consécration «syom’îdo d-Episqûfé», imposition des mains aux évêques”. Słowo używane w nazwie obrzędu w odniesieniu do patriarchy to „«Mettasºrhonûto», est l’action de confier une charge à quelqu’un, de l’en investir”.

[36] Khouris-Sarkis, s. 140-141: „Dans la prémière, l’élu reçoit un charisme différent de celui qu’il possedait déjà (...). Dans le second, le patriarche ne reçoit un charisme différent de celui qu’il a reçu au moment où il a été créé évêque”.

[37] La Liturgie d’Hippolyte: Ses Documents, Son Titulaire, Ses Origines et Son Charactere, Rzym 1959, s. 249-340.

[38] P. Bradshaw, Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West, New York 1990, s. 3.

[39] Bradshaw, s. 3-4. Moje podkreślenie.

[40] „Essai de Reconstituton”.

[41] La Tradition... Essai, XXXIII-XXXIV.

[42] La Tradition... Essai, XIV.

[43] La Tradition... Essai, XVI.

[44] Zapiski z konferencji w Louvain, lipiec 1961, „Le Rituel d’Ordination dans la «Tradition Apostolique» d’Hippolyte”, Bulletin du Comité,36 (1962), s. 5.

[45] Bradshaw, s. 4.

[46] Bradshaw, s. 4-5.

[47] Przekład ICEL. „Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui”.

[48] Niemiecki Instytut Litugiczny (Trewir), plik Kleinheyera, B 117; cyt. przez: Pierre Marie, „Why the New Rite...” (styczeń 2006), s. 15. Moje podkreślenie.

[49] Kongregacja Kultu Bożego, List obiegowy Dum Toto Terrarum, 25 października 1973, AAS 66 (1974), s. 98-99; Kogregacja Nauki Wiary, Deklaracja Instauratio Liturgica, 25 stycznia 1974, AAS 66 (1974), s. 661. Drugi z tych dokumentów wyjaśnia, że Stolica Apostolska przyjmuje przekład i ocenia, że „dobrze oddaje on znaczenie zamierzone przez Kościół”, ale pod warunkiem, że tłumaczenie „będzie rozumiane w zgodzie z zamysłem Kościoła wyrażonym w oryginalnym tekście łacińskim”. To dziwne stanowisko, bo przekład albo oddaje znaczenie wersji łacińskiej, albo nie. Jeżeli nie oddaje, to jest nieważny bez żadnych „warunków”, chyba, że to Humpty Dumpty powiada w swym „Przez lusterko” (Through the Looking Glass): „«Gdy ja używam słowa (...)», to znaczy ono to, co chcę, aby znaczyło, ani mniej, ani więcej”.

[50] B. Douroux, „Commentarium”, Notitiae, 10 (1974), s. 394-395: „purché la nuova formula continui a significare la grazia speciale conferita dal sacramento”.

[51] B. Botte, „«Spiritus Principalis» Formule de l’Ordination Épiscopale”, Notitiae, 10 (1974), s. 410-411: „c’est le don de l’Esprit qui convient à un chef”.

[52] P. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford 1994; Podobnie: A. Forcellini, Lexicon Totius Latinitatis, Padwa 1940; A. Souter, Glossary of Later Latin to 600 AD, Oxford 1949; C. Lewis i C. Short, A New Latin Dictionary, New York 1907.

[53] G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 2000; F. Gingrich i F. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1957.

[54] G. Lampe, s. 599.

[55] B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture, London 1953, s. 457.

[56] G. Lampe, s. 599. „Ps 50:14: cf. Hipp. Trad. Ap. 3. 3”.

[57] Orygenes, In Jer Hom. 8, PG, t. 13, kol. 336: „Τινα τα τρια πνευματα ταυτα; Το ηγεμονικον ο Πατηρ”.

[58] Orygenes, Comm. In Ep. Ad Rom., 7, PG, t. 14, kol. 1103: „sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appellatur, tenere”. Św. Cyryl z Aleksandrii, Dubia de Trinitate, 9, PG, t. 77, kol. 1140: „το του Θεου Πνευμα, το ευθες, το ηγεμονικον”. Św. Bazyli Wielki, Adv. Eunomium, 5. 3, PG, t. 29, kol. 753: „το Πνευμα... και ηγεμονικον”.

[59] Św. Cyryl z Aleksandrii, Expl. In Psalmos, 50, 14, PG, t. 69, kol. 1100-1101: „τωι ηγεμονικωι Πνευματι, οπερ εστιν η δια του αγιου Πνευματος ευανδρια”.

[60] Św. Atanazy, Ep. Ad Amunem Mon., PG, t. 26, kol. 1176: „Και Πνευματι ηγεμονικωι... ισχυρα τις παρα σου δυναμις”.

[61] J. Pohle, The Divine Trinity: A Dogmatic Treatise, 2 wyd., St. Louis 1915, s. 97.

[62] R. Beraudy, „Le Sacrement de l’Ordre d’après la Tradition Apostolique d’Hippolyte”, Bulletin du Comité, 36 (1962), s. 341, 342.

[63] Tr. Burmester, Ordination Rites... Coptic”, s. 97: „hegemonicon pneuma”. Także RO, t. 2, s. 17: „spiritum hegemonicum”.

[64] Tr. Burmester, Ordination Rites... Coptic, s. 118: „hegemonicon pneuma”. Także RO, t. 2, s. 34: ”in spiritu tuo hegemonico”.

[65] B. Botte, „L’Ordination...”, s. 123: „mais si on ommetait par inadvertance les mots «spiritum principalem» je ne vois pas ce que cela changerait”. Botte jest typowym modernistą, który poświęca dwie strony swego artykułu, aby wyeliminować typowe gwarancje ważności święceń biskupich, które były wprowadzone na mocy zasad teologii moralnej i dogmatycznej.

[66] Sacr. Ord. Denz. 2301. ¶4: „quibus univoce significantur effectus sacramentales – scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti”.

[67] Forcellini, Lexicon, t. 8, s. 869: „proprie de eo qui unius est vocis (...) cui multivocus vel plurivocus opponitur (...) «Univoca (sunt) quae sub eodem nomine et sub eadem substantia continentur»„.

[68] F. Hürth, „Commentarius ad Cons. Apostolicam Sacramentum Ordinis”, Periodica, 37 (1948), s. 31-32: „plenitudinem sacerdotii Christi in munere et ordine episcopali.” „«summa seu totalitas» ministerii sacerdotalis”.

[69] Merkelbach, t. 3, n. 20.

[70] Coronata, t. 1, n. 13: „non amplius per ipsam complete et congruenter exprimatur”.

[71] De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, ed. typ. alt., Rzym 1990, s. 25: „Da (...) ut (...) summum sacerdotium tibi exhibeat sine reprehensione”.

[72] „Why the New Rite...” (styczeń 2006), s. 10.

[73] Cappello, t. 1, n. 25-26.

[74] Bradshaw, s. 107.

[75] De Ord. Ep., 25: „ut distribuat munera secundum praeceptum tuum”.

[76] Burmester, Ordination Rites, s. 111.

[77] Apostolicae Curae, 13 września 1896, Denz. 1965: „eoque id magis, quia in primis episcopatus muniis scilicet est, ministros ordinandi in sanctam Eucharistiam et sacrificium”.

[78] Nie można być dalej od prawdy. Teologowie, którzy przygotowali deklarację Piusa XII z roku 1947 na temat materii i formy święceń kapłańskich prowadzili swe badania przez 40 lat i dołożyli ogromnej staranności, aby zapewnić ścisłość teologicznego ujęcia w zgodności z tradycją, której poddano każde słowo. Po ogłoszeniu deklaracji przewodniczący komisji sporządził 50 stronicowy komentarz, aby to wykazać.

[79] Denz. 2301: „Ecclesiae nulla competat potestas in «substantiam Sacramentorum», id est in ea quae, testibus divinae revelationis fontibus, ipse Christus Dominus in signo sacramentali servanda statuit”.

[80] Merkelbach t. 3, n. 720: „Quantum ad sensum formae, quia pertinet ad substantiam sacramenti a Christo instituta, Ecclesiae nulla competit potestas”.

[81] Merkelbach, t. 3, n. 18: „determinavit (...) quod ab Ecclesia adhiberentur signa et verba idonea ad exprimendum characterem et gratiam propriam Confirmationis, vel potestatem Ordinis”.

[82] O. Botte wiedział na przykład, że zachodniosyryjska modlitwa święceń biskupich miała charakter pozasakramentalny, gdyż jej tytuł oznacza „obrzęd ustanowienia” i nie była konsekracją sakramentalną, gdyż „patriarcha nie otrzymuje charyzmatu innego od tego, który już otrzymał przy święceniach biskupich”, Khouris-Sarkis, s. 140-141, s. 156-157. O. Botte wiedział o tym, bo był współpracownikiem czasopisma L’Orient Syrien, w którym te słowa zostały ogłoszone, a także z tego powodu, że sam napisał artykuł o tym, że prawdziwa starożytna sakramentalna forma udzielania święceń biskupich w obrządku syryjskim i koptyjskim to nie forma „Hipolita”, ale formuła „Łaska Boża...”, nadal używana w rycie bizantyjskim. „La grâce divine, sous la forme que nous trouvons dans l’eucologe byzantin, est la formule sacramentelle la plus ancienne dans le patriarchat syrien”. Botte, „La Formule d’Ordination”, L’Orient Syrien, 2 (1957), s. 295.

[83] Kazanie w Lille (Francja), 29 sierpnia 1976, w: M. Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre, Dickinson 1979, t. 1, s. 262-263. „The rite of the [new] Mass is a bastard rite, the sacraments are bastard sacraments – we no longer know if they are sacraments which give grace or do not give grace (...) The priests coming out of the seminaries are bastard priests”.

(„Ryt [nowej] Mszy jest fałszywym (mieszanym) obrzędem, sakramenty są fałszywe – już teraz nie wiemy czy mogą udzielać łask, czy też nie (...) Kapłani wychodzący z seminariów są fałszywymi kapłanami”).

[84] „Why the New Rite”, The Angelus, styczeń 2006, s. 4.

[85] Zob. B. Botte, „La Formule d’Ordination”, L’Orient Syrien, 2 (1957), s. 295.

[86] Zob. ustęp V. B.

[87] Zob. ustęp V. C.

[88] Zob. ustęp IV. C.

[89] RO, t. 2, s. 23 i nast.

[90] Emmanuel Lanne, „Les Ordinations dans le Rite Copte”, L’Orient Syrien, 5 (1960), s. 90-91: „Denzinger se base sur une version faite par Scholz (...) La traduction de Scholz contient des gros contresens”.

[91] Bradshaw, s. 8.

[92] Przeł. Burmester, Ordination Rites, s. 110-111. RO, t. 2, s. 24 oddaje słowa koptyjskie jako „constitutendi cleros secundum mandatum ejus ad sanctuarium”. W przypisie czytamy: „in ordine sacerdotali”.

[93] „distribuat munera”, „dare sortes”. Botte przerobił także całkowicie fragmenty mówiące o święceniu ołtarzy i kościołów.

[94] M. Jugie, „Monophysite (Église Copte)”, DTC, t. 10, kol. 2260: „Remarquons, à ce propos, que les patriarche coptes n’ont jamais brillé pour leur science; on en a vu de fort ignorants, et nous avons donné plus haut le nom d’un illettré”.

[95] Jugie, DTC, t. 10, kol. 2262.

[96] Jugie, DTC, t. 10, kol. 2263.

[97] Jugie, DTC, t. 10, kol. 2262.

[98] Jugie, DTC, t. 10, kol. 2281.

[99] Jugie, DTC, t. 10, kol. 2285-2286.

[100] A. Fortescue, The Lesser Eastern Churches, Londyn 1913, s. 311.

[101] D. Attwater, Christian Churches of the East, Milwaukee 1961, t. 2, s. 191.